תיכון
יסודי
גני ילדים
מאמרים > עבודה רוחנית > 'איכה' – בחיפוש אחר אותנטיות יהודית-קיומית

'איכה' – בחיפוש אחר אותנטיות יהודית-קיומית

דבורה נוב והרב מרק קוזבסקי

המאמר עוסק בבקשת ה"אני העצמי" של האדם, בחיפוש אחר אותנטיות ובמפגש עם כוחות התוהו ואפשרות הבחירה בקיום. המאמר עשיר במקורות חז"ל ומקורות מתורת החסידות המדגימים את העקרונות המדוברים.

המעבר מוודאות לשאלה תחילת התהוות העצמיות

"וישמעו את קול ה' אלוקים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלוקים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלוקים אל האדם ויאמר לו איכה. ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנוכי ואחבא"1.

הפרת דבר ה' באכילה מעץ הדעת החלה לערער את האחדות בגן עדן. מקום בראשיתי בו הכל היה אחד החל להבקע. התגלעו סדקים ראשוניים של  ריק, של בדידות ולתוכם החלו זולגים פלגיה הראשונים של מודעות עצמית, ועמה בושה וחרדה. במקום זה של ראשית ההיסטוריה כבר מתרחשת תחלופת תאורה2: מקום הנוכחות הטבעית של האדם מול אלוקיו הפך למקום של הסתלקות: האדם החל לחוש חשוף ולא מוגן, הוא מבקש להיחבא. גם הישות האלוקית אינה עוד גלויה עבורו כשהייתה; מעתה, לא נוכחות ה' אלוקיו מתהלכת בגן אלא ביטויה - קולוא.

 קול ה' הוא עתה לא רק מעצבו של האדם בדרך ציווי, אלא גם זה הפותח עמו בדיאלוג. נפרשים מרחבים לא נודעים של הידברות כדרך לגשר על אשר נפער. זוהי ירידה לצורך עליה, אבל האדם איננו עומד על כך לעת עתה. באנושיותו שזה אך החלה לדעת את עצמה הוא חותר לשוב ולהיטמן במוכר, להתחבא בתוך עץ הגן. אך עץ הגן לעולם לא ישוב להיות מפלט הנחמה שהיה עבורו;  לעץ הגן יהיה מעתה טעם מובהק של חטא ודעת, שאת פשרו והשלכותיו עדיין לא ידע  לפענח.

נצנוצי דעת ראשונים - והאדם יודע שאין  דרך חזרה. הוא מנסה לגשר באמצעות הקול: שמעתי קולך. אני משליך את קולי מתוך המחבוא. הדעת בקעה את היותי. אני זקוק לכסות שתאסוף אותי, תאחה את קרעי, תגן עלי מפני היותי חשוף ומפורר. אני מתחיל ליפול אל מחוזות אשר לא ידעתי על קיומם אל תוך הזמן, אל הארעיות, אל החולף: מה שהיה כבר איננו, ומה שישנו -  טרם נודע.

     "ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנוכי ואחבא". מאחר ששמעתי את קולך אך לא נוכחתי עוד בנוכחותך נפל עלי פחד, חשתי עד כמה אני לבדי, ללא מעטה מקיף, ללא כיסוי והגנה. מצבו הקיומי מהדהד באזניו של האדם מתוך שאלת ה'איכה', כפירושו של הרש"ר הירש: "איכה" מלשון אי בודד3

"עירם אנוכי" –  חש את הגבולות והמגבלות של קיומי כשלעצמי באשר אני שם.

 

"ערום שאול נגדו ואין כסות לאבדון"4- האבדון כמצב של עירום חסר כסות ונחמה. כמצבו הקיומי של האדם, במהלך כל  חייו, כדברי החכם באדם:

"כאשר יצא מבטן אמו ערום ישוב ללכת כשבא ומאומה לא ישא בעמלו שילך בידו"5 .

ומרחיב המדרש:

"תניא כאשר יוצא מבטן אמו ערום ישוב ללכת כשבא, כמו שבא אדם לעולם כך ילך ממנו, בא בקול ונפטר בקול, בא בבכיה ונפטר בבכי, בא בחיבה ונפטר בחיבה, בא באנחה ונפטר באנחה, בא בבלי דעת ונפטר בבלי דעת" 6.

זוהי ראיה אקסיסטנציאליסטית, מצב זה החשוף והחסר כל הוא, הוא מצבו הקיומי הנתון של האדם, בו הוא בא לעולם ובו הוא יוצא ממנו. שלמה המלך מתאר זאת כמצב של חוסר ראשוני שלא ניתן לפריצה - שאין בכל חייו של האדם כדי למלאו או לשנותו. אך עם זאת זה הוא גם שיקוף של המצב הראשוני ביותר של אדם טרם חטא, טרם החל לדעת את עצמו מצב המהווה מעין עוגן. הוא, לפחות,  הוא המצב הבסיסי הנשמר, ואפשר שבמובן מסויים הוא האמיתי ביותר, בהיותו משקף את עצם בריאתו של אדם: עירום אך אינו מודע למצבו. מכאן ודווקא מתוך המודעות לכך ישכיל לזכור את מצבו הבראשיתי, לייחל, להתגעגע ולהשתוקק לנוכחות שליוותה אותו במצב זה.  בזכות הייחול, הגעגוע וההשתוקקות יזכה בנוכחות מתוך הדיאלוג המודע, בכח עבודתו והיותו מה שהוא בעצמו – חשוף עד העצם. הנה מתגלה יד ההשגחה בסיפור אקסיסטנציאליסטי זה של קרע הפירוד. ממצב חשוף וראשוני זה אדם מחפש לעצמו כסות. במהלך חייו הפרטים וההיסטוריים הוא מוצא לו כיסויים רבים להסתתר מאחריהם: דימויים, עיסוקים, נורמות חברתיות, אידיאולוגיות למינהם. לבושים אלו עוזרים לו לעיתים לשכוח או שלא לחוש – את היותו חשוף בעוצמה היותר חריפה, אך עם זאת הם גם מכסים אותו ומפריעים לו להיחשף למעמקי הוויתו.  מצב זה, כואב ככל שיהיה הוא המחיר שאדם משלם עבור דעתו; אך היותו חשוף אינה רק תוצאה של טעות טרגית אלא גם האפשרות להגיע אל מקומות שאליהם נבצר ממנו להגיע קודם לכן.

חוכמת חז"ל מודעת לעוצמתו של מצב ראשוני זה ולהיותו תשתית לקליטה ולהפנמה במימד אחר : "אמר רבי יוסי בן חנינה: אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמעמיד את עצמו ערום עליהם.."[8]

רק אדם שהוא חשוף וחסר מסתור מסוגל לעמוד על דברי תורה מתוך ראשוניות בלתי אמצעית, מתוך בחירה להיות אמיתי, פתוח ומושל-קליפות. עליו לדעת להיות שרויל בדו וחשוף כדי לעמוד על דברי תורה מתוך דרישה חיונית זו של התקשרות , מתוך הכרח פנימי, ולא מתוך עימות איזה לבוש חיצוני שניתן להשילו.

ההכרח הקיומי של בניה עצמית המתהווה ע"י האדם עצמו – הוא המאפשר לזכות בתורה באופן שיש בו ממש, להיות "ערום על דברי תורה" , ללא מחיצות, בצורה הבלתי-אמצעית ביותר.

  יש כאן מורכבות מסוימת: אמנם – בהנתקו מן הוודאות האלוקית שאאפה אותו נעשה האדם ערום במובן השלילי, שכן עליו להתמודד עם הלבוש והקליפות, עם החללים והפערים שבתוכו וסביבו. אך מצב זה של הסתר וכיסוי ידרוש בבוא הזמן גם זיכוך משמעותי: הסרת הקליפות וזיכוכן, כדי לשוב – עם גם בצורה אחרת – לזהותו הראשונית ולבניית עצמיות שיכולה להתחבר פנים אל פנים עם ה'. בניה זו, צריכה לבוא מתוך מצב ראשוני אמיתי ובלתי אמצעי. דווקא בתהליך הפירוד מן הוודאות האלוקית נפתחת הדרך לקראת אותנתיות, מתוך אמונה ראשונית, דרך ההסתר, להתהוות עצמית מתמדת.

איכה - האדם כשאלה

על אף שתחושתו הקיומית של אדם מאז חטא עץ הדעת כרוכה במרחב מסוים של בדידות,הרי בעומק קיומו הוא אינו לבדו, והדיאלוג החי עם ה' ממשיך לעבד אותו ולהטביע בו צורה. מעתה לא רק הציווי האלוקי מעצב את האדם, אלא גם השאלה והדיאלוג. הקריאה האלוקית הנוקבת "איכה" מפלשת את האדם במשך כל חייו. מאז איבוד הספונטאניות של הוודאות האלוקיתב והוודאות הקיומית, חייו יירקמו וייפרמו לאור הקריאה הזאת. ה' גוזר כביכול על האדם שמעתה הוא בבחינת שאלה. מוקד עולמו יהיה שאלה שמניעה אותו לחפש את משמעות חייו ומשמעות היותו באשר הוא.

משבר זה של קרע וגירוש בא לידי ביטוי בשלושה מימדים שונים:

א. בין אדם לאלוקיו: הסתר. אדם כבר אינו באותה אחדות עם השם. מעתה עומעם הקשר הבלתי אמצעי.

התערפלו הודאות האלוקית ותחושת הנוכחות האלוקית ומה שנותר הוא: ה"אידיאה האלוקית"8  כשאיפה מכאן, והריק האקסיסטנציאליסטי כמציאות מכאן.

ב. בין אדם לבריאה: ניכור לסביבה. הבריאה הופכת לאדם זרה ברמת הוודאות האלוקיתג. ביחס לנוכחות האלוקית המסתתרת בבריאה. "אכן אתה א-ל מסתתר".[9]

ג. בין אדם לעצמו: המתח בין האני הפנימי העצמי לאני המדומה. המילה "פנים" בעברית היא לשון ריבוי – יש פנים חיצוניות ופנימיות. החלון בין הפנים לחוץ, נוצר בשאלת ה"איכה". עצם השאלה היא התיחסות ומאפשרת התחלה של איחוי.

שאלת העצמיות מתחילה מכאן – מאיבוד האחדות של אדם כלפי עצמו[10], אחדות שהחיפוש אחריה הוא שיביא לגילוי העצמיות, כפי שנמשיך בהמשך.

התורה משתמשת בביטוי כפול כדי לתאר את הפרידה מגן-עדן: "וישלחהו ה' אלוקים מגן עדן"[11] ובפסוק שלאחריו: "ויגרש את האדם"12. מה משמעות המילה "גירושין" ומה היא באה להוסיף על המילה "וישלחהו"?

חז"ל ממשילים: "ויגרש את האדם, מלמד שנתן לו הקב"ה גירושין כאישה"11. כלומר אין מדובר כאן רק על הרחקה גיאוגרפית אלא על מימד אחר לגמרי של קשר. קיימת מחלוקת בין ר' יוחנן לתלמידו-חברו החוזר בתשובה ריש לקיש ביחס לטיבם של גירושים אלה: "ר' יוחנן אמר: כבת כהן שנתגרשה ואינה יכולה לחזור, ור' שמעון בן לקיש אמר: כבת ישראל שנתגרשה והיא יכולה לחזור".12.

ר' יוחנן רואה את גירושו של האדם מהזיקה האלוקית המוחלטת כנתק חסר תקנה, ללא אפשרות של שיבה, כניתוק בלתי הפיך (כמובא בהלכה ביחס לגירושים מכהן, שאינם מאפשרים שיבה לאותה זוגיות). לעומת זאת ריש לקיש מדמה את גירושו של האדם כגירושים מישראל, בהם יש לזוג אפשרות לחזור לשותפותם הקודמת, "בגן עדן מקדם"[ד], ולהיחשף מחדש למציאות פנים אל פנים, "לוודאות האלוקית".

חטא האדם והגירוש מגן עדן מביאים, אם כן, למצב של קרע ופירוד קשים, אך דווקא אלה שייכים לאבני הבניין המאפשרות  בנייה של מה שקודם-לכן לא היה לו מקום ומשמעות עצמיות האדם.

בניית עצמיותו האמיתית של האדם יוצרת איחוי מחדש והעצמה של מה שנפגע בחטא אדם הראשון: יחסו לה', לסביבה ולעצמו. עצמיותו של אדם מתחילה להיבנות מתוך הקרע והפירוד, אך אלה מאפשרים לו יצירת קשר דיאלוגי חי ומשמעותי בשלושת המימדים האמורים, דבר שלא התאפשר קודם לכן. הראי"ה קוק מלמד שהגדילה האישית כרוכה בקשר עם האלוקי 13:

"הכל מתגדל על פי הערך של הדבקות הא-להית שבו. ונמצא שכל אדם על פי תפישתו בעולם, ועל פי אותו הקישור האלהי, המתגלה בו בעומק עצמיותו, מרומם את ערך הכל. ושאיפת המציאות אינה אחרת משאיפת היש האישי. הגודל והשיגוב, שהוא התוכן של הדבקות הא-להית והשיגוב הפנימי, הוא החידור של גאות ד' בכל היקום".                               

רשמי האחדות שאבדה מניעים את האדם לחיפוש והתעצמות במישור האישי ובמישור ההיסטורי ואלה יעצבו להיות מה שלא היה מעולם, ויגרמו לו לצמוח מתוך העוגן האישי שלו במצב הערום, מתוך עומק עצמיותו הפנימית והחד-פעמית. לקראת הוויה שיכולה לעמוד בדיאלוג פנים אל פנים עם ה'.

מהי עצמיות זו?, איך יוצרים אותה?

'בקשת האני העצמי'

"ואני בתוך הגולה. האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו, לפי ערך הגבורה העליונה, הספוגה מהאורה הטהורה של זיו מעלה, שהיא מתלהבת בקרבו. חטאנו עם אבותינו, חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת איכה, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו

והאני הולך ומשתכח, וכיון שאין אני, אין הוא, קל וחומר שאין אתה"[ה]14.

הראי"ה קוק מתאר  את חטא אדם הראשון כתחילת תהליך ניכור האדם מעצמיותו. הניכור חוסם בפניו את האפשרות לקשר של אמת. ניכור זה פוער חלל ומרחב בין אדם לאלוקיו, אך באופן פרדוקסלי גם מאפשר את הבנייה העצמית שיכולה להביא לקשר יותר עמוק ואינטימי, בבחינת "פנים אל פנים".  אך בניה זו מצריכה זיקה לעומק הקדושה והטהרה שבקרבו. 

בעל ה"בית יעקב"  מתבסס על המובא בספר רזיאל המלאך, שם מתוארת מורכבות זו של הקשר בין ה' לבריאה כמושתת על עצם תהליך הבריאה. ה' הפך כביכול  את פניו ובכך פינה כביכול מקום לבריאת העולם ולפעולת האדם בכוחו בתוכו:

"כדאיתא בסתרי אותיות בספר רזיאל, כשברא הקב"ה את העולם הפך את פניו ממנו כנ"ל שהשי"ת חפץ שיהיה כוח לבריאה לקבל האור ולפעול בו"15.

משל לאינטראקציה זו הוא הקשר בין הורה לילד מתבגר. כדי שהמתבגר יוכל להיטיב להכיר את עצמו ולבנות את אישיותו שלו, לא רק לשקף את רצונות הוריו, מתרחש לרוב תהליך של מעין "נסירה", נוצר מרחב המאפשר לנער להתחיל לבוא במגע עם עצמיותו הפנימית ולפתחה. יש ותקופה זו של מרחק או "הפיכת פנים" נתפסת כקרע בקשר בין ההורים לילד, אך בעומק הדברים עצם הפיכת הפנים היא חסד המאפשר למתבגר להתהוות בצורה עצמית ועצמאית, ומתוך כך גם ליצור קשר בשל  יותר.       

דימוי זה של "פנים" ו"אחור" מובא הרבה בקבלה ובחסידות כדרך להבין את הדינמיקה המורכבת בין אדם לאלוקיו, כשהיחס של פנים מבטא קירבה גלויה ותשומת לב, ואילו היחס של אחור מבטא קשר נסתר ומורחק ,  שיוצר מרחב המאפשר בנית קשר שהוא יותר עצמי.

בצורה זו מתואר תהליך הנסירה, המופיע לראשונה במדרש16 ביחס למערכת יחסים מורכבת אחרת- הקשר בין איש לאישה, לפי המדרש נבראו האיש והאישה אחד וננסרו. תהליך הפירוד והנסירה איפשר את המרחב לבנייה אישית, וזו היוותה תשתית להתקשרות המחודשת ביניהם אך הפעם, מתוך נוכחות עמוקה  יותר  של הזולת, פנים אל פנים.

הנסירה

"ענין אחור באחור, ופנים בפנים, והנסירה, שיעורי הקריבות או הריחוק של התחתונים עם המשפיע העליון נשער בענין האחור ופנים. כי האחוריים הם בחינת ההרחק, כאדם שפונה מחבירו שהופך עורף אליו, והפנים הם בחינת הקירוב. והיינו ההארות וההשפעות שאין שם סבר פנים, אלא אדרבא סילוק וריחוק, נקראים אחוריים. וההארות וההשפעות שיש שם סבר הפנים והקירוב נקראים פנים. והנה קצה הריחוק הוא אחור באחור, וקצה הקירוב הוא פנים בפנים. כי אחור באחור - זה הופך פניו לכאן וזה הופך פניו לכאן, וזהו מה שפונים זה מזה, ואין פונים זה לזה כלל, אלא איש לדרכו מקצהו. ופנים בפנים הוא ההפך, ששם כל הפניה וכל ההתדבקות...

...והנה זה ככל שאר הנבראים שפועלים בכח מוכרח, ואין להם ענין מעצמם, זולת מה שמקבלים מן השורש העליון. אבל ברצות הקב"ה שתהיה העבודה בבני אדם, שהיא מה שאינו בידי שמים, הנה יצטרך שהרצון העליון יתן להם ענין שבו לא יהיו צריכים לו ית', כמו שצריכים בשאר הדברים, ויוכלו לפעול מצד עצמם כבחירתם... וזה מה שנותן בשורש התחתונים כח בלתי מצטרך אל ההארה העליונה, אלא מוטבע בעצמם, שלא יפעלו בכח מוכרח, אלא בכח בחירי. והיא הנותנת להם שבח ומעלה, שמשם והלאה נוגע להם לבוא אל פני המלך, וליחשב אצלו כאשה לבעלה, ושיהיה המלך פונה אליהם באהבה, כי הם המשונים [=המיוחדים] לשבח מכל שאר הבריות, שיש להם המעשה הבחירי הזה. והוא המועיל יותר לבריאה, והנותן לה השלימות, כמ"ש. ונמצאים שותפים עמו ית' בקיום עולמו והשלמתו"17.

כמובא לעיל , המצב של "אחור באחור" נותן מקום ומאפשר את כוח הבחירה של האדם ועבודתו, מה שמייחד את האדם ומאפשר לו להיות שותף בקיום העולם והשלמתו, ולהגיע למצב של "פנים בפנים".

מעניין לציין, שהמצב של "אחור באחור" או "פנים בפנים" מעיד על יחסם של שני צדדים: של ה' כלפינו ושלנו כלפי ה'. אך הפניית פניו של האדם כלפי ה' קשה מאד לאדם, מחמת הבושה שהוא חש כלפי בוראו, בהיותו תלוי בו. הרבי מגור בספרו "שפת אמת" מתבסס בדבריו על התלמוד הירושלמי18, "דמאן דאכיל דלאו דילי' בהית לאסתכולי בי' ". (מי שלא אוכל משלו קשה לו להסתכל בפניו של הנותן לו), הוא מסביר שקושי זה קיים רק אחרי החטא והפירוד, והוא שהניע את האדם להתחבא. ה' העניק לאדם את כוח הבחירה, כדרך להתמודד עם הבושה, ולהרוויח את לחמו מיגיע כפיו.

"לכן מדת טובו ית' שהאדם ירויח במעשיו. ויש להבין שהרי קודם החטא הי' עומד שלא להיות טוב ורע בעולם. אך נראה דבאמת יצירה אמיתיות שהי' קודם החטא הי' בדביקות האחדות ממש ולא הי' שייך אכיל דלאו דילי' בהית.( אוכל שלא משלו - מתבייש) כי הי' אחדות ממש דבוק ובטל אליו י"ת. רק אחר הפירוד הי' הבושת כמש"כ ויתחבא כו' לכן היתה העצה ע"י הבחירה...."19

הבושה המתוארת לעיל לא איפשרה לאדם להיות פנים אל פנים בדבקות. אך אין האדם משותק במצבו זה. ה' השריש בו את מידת הבושה, וכן את כוח הבחירה. הבחירה מאפשרת לו להרויח בעבודה את חלקו ללא בושה. הבחירה, אם כן, היא תיקון הבושה. אלמלא הבחירה אדם היה מקולל בפירוד מוחלט מה', ללא אפשרות תיקון. יחד עם המעטת האדם ע"י השם וניתוקו מפניו, נתן לו השם את הכלים לשוב ולהידבק בו אך בצורה שונה – ע"י הבחירה[ו].

ספק ובחירה

הבחירה נוצרה מתוך המצב של הסתר. עם היעלמות הוודאות האלוקית, אחרי החטא, חי האדם בהד שאלת ה"איכה". מאז החטא העולם איננו אותו עולם, אופקיו הם במקרה הטוב "עלמא דספקא" 20 (עולם הספק), או גרוע מכך "עלמא דפירודא"21 (עולם הפירוד). האדם נקלע לתוך הדיאלקטיקה של "אמת ואמונה" - האמת כבר אינה נהירה, וצריך להאמין שהיא קיימת כדי לקוות לגלות אותה. כמו שמסביר האדמו"ר מגור22, שארבעים שנה במדבר היתה תקופה של אמת: נוכחות אלוקית ברורה והתגלות אלוקית ספונטאנית (דוגמת ירידת המן, באר מרים, ענני הכבוד). עם כניסתנו לארץ, ובנסיון לחשוף את ההשגחה הנסתרת הטמונה בה ובהנהגתה הטבעית, התעצם מבחן האמונה.

ר' צדוק הכהן מלובלין מסביר במקומות רבים, בהתבססו על דברי חז"ל: אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם24. הכוונה היא לא רק ללימוד תורה אלא לחיים בכללם. מאז החטא ושאלת ה"איכה" מתגלה האמת מתוך האמונה. דרוש תהליך של בירור בין נקודת המבט האנושית והחלקית, לבין הנסיון להתקשר עם הרצון האלוקי המוחלט. בניסיון לעבדו באמת.בירור זה הוא ההתמודדות עם הספק.  

מאז האכילה מעץ הדעת, הספק הוא חלק ממציאותנו הקיומית. אך האם הספק הוא רק בחזקת קושי שיש להתגבר עליו, או יש בו,אולי,  גם צד חיובי?

האדמו"ר מאיז'ביצא ב"מי השילוח" נוקט עמדה ברורה:

"...וזה וישב יעקב בארץ מגורי אביו, היינו יראה (זוהר בראשית ק"פ ע"א) ובארץ כנען הוא ענווה, וביקש לישב בשלווה, זאת השלווה היינו כי כשהאדם מנהיג את עצמו להסתלק מכל ספק ולשמור מכל מעשה רע אז הוא בשלווה, ועל זה אמר לו השי"ת כי בעוד האדם בגוף אין באפשר להתנהג בכל כך שמירה ויראה וענווה, כי ה' יתברך חפץ במעשים של האדם כי בעולם הזה צריך להתנהג באהבה ומעשה שאינו מבוררת כל כך..."26

בעל "מי השילוח" משליך אור מכיוון לא צפוי: מהרצון האלוקי. לדבריו אין זה ברצון האלוקי שאדם ינהג בשמירה יתירה, אף שדרך זו סלולה יותר, אלא ברצונו שינהג באהבה, שדרכיה לא לגמרי מבוררות. ה' ייסד את דרכו של האדם כך שלא תהיה מבוררת ומובנת מאליה, ושיהיה עליו לנהוג באהבה ובמסירות לגילוי רצונותיו העמוקים והסמויים של ה'.

נכדו של בעל "מי השילוח", בעל ה"בית יעקב", מתמודד אף הוא עם המעבר מוודאות להסתר ואי-וודאות המולידים ספק ודורש כוח בחירה מפותח עבור ההתמודדות הזו. הוא מתאר את המעבר במושגים היסטוריים, לפיהם כל דור הוא כעין לבוש לדור שאחריו. לדבריו- הדורות הראשוניים היו גבוהים מאד ובעלי כוחות גדולים, אך חסרי כוח בחירה. כוח הבחירה, עם היותו נבנה מתוך ירידה וריחוק מסויימים, יכול להביא להתקרבות יתירה ולקשר אישי יותר, בבחינת "אתה":   

"...כן כל דור הוא לבוש לדור שבא אחריו ועיקר כוח הפנימי הוא רק ישראל וכל דור שהיה יותר ראשון הוא רחוק יותר מכוח הפנימי. ובאמת בדורות הראשונים היה להם כוחות ודיעות גדולות רק כוח הבחירה לא היה להם יען שהיה תכף אחר בריאת עולם לכן היה בקושי גדול שאתמול היה נקרא ה' יתברך 'הוא' היינו נסתר ועתה יהיה נקרא 'אתה'. לכן לא היה בהם שום בחירה כי קודם התגלות בריאת עולם היה נקרא ה' יתברך 'הוא' כדאיתא בזוהר הקדוש (בראשית י"ט ע"ב) הוא עלמא עילאה אתה עלמא תתאה (=הוא שייך לעולם עליון, אתה לעולם תחתון). ובעלמא עילאה אין שום בחירה. לכן היה צריך כמה דורות לעבור עד שיהיה לעולם הזה השגה בבחי' 'אתה' ויהיה להם בחירה. אבל בדורות הראשונים שהיו קרובים לקודם בריאת העולם, שאז לא היה כל בריאה הוויה בפני עצמה לכן לא היה להם בחירה, ובכל דור יש להם בחירה יותר..."28

הבחירה שנוסדה מתוך הפיכת הפנים היא החירות של אותו הדור וגם הציר המקשר בין כל דור לדור הבא אחריו. עבודתנו היא לא ליפול ליאוש קיומי גמור בעקבות הפירוד, ההתרחקות והספק שהם מנת חלקנו מאז החטא. נפתח לפנינו האתגר של בחירה מועצמת לקראת חדירה לפנימיות עמוקה יותר. ההתרחקות הולידה אפשרות של קירבה משמעותית יותר, אך זו אינה מובנת מאליה, ודורשת מן האדם עבודה רבה. המצב ההיסטורי שבו האדם נתון מעמיד אותו בסתירה קשה: "ירידת הדורות" מצד אחד, וקירבה לביאת המשיח מצד שני. ככל שמתקרבים לסוף עולים במעלות גדולות, אך ככל שמתקדמים הלאה ממשיכים את התופעה של ירידת הדורות.

"ותחסרהו מעט מאלוקים"

האדם מצוי במעבר תמידי: בין החטא לבין העתיד לבוא, בין מצבו לפני החטא לזה שאחריו, על בירוריו ותיקוניו. כבכל תקופות מעבר קיים מימד של התהוות ואי יציבות. המדרש מתאר את האדם בבריאתו, ואת שארע לו לאחר החטא:

"עשרים ושתים מדות טובות ברא הקב"ה בעולמו וכולן בטלו, ועתיד הקב"ה להחזירן לישראל לעתיד לבא, ואלו הן: ארבע לאדם הראשון...

ראשונה, שבראו הקב"ה מסוף העולם ועד סופו שנאמר: אשר ברא אלקים אדם על הארץ מקצה השמים ועד קצה השמים (דברים ד' ל"ב), וכיון שחטא הניח הקב"ה את ידו עליו ומיעטו ונעשה של מאה אמה שנאמר: אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה (תהלים קל"ט ה)... ולעתיד לבוא עתיד הקב"ה לעשות להן לישראל שתהא קומת כל אחד ואחד של מאה אמה

שניה, ברא שני עקיביו שהיו דומים לגלגלי חמה, ואם עקיביו כך זיו פניו על אחת כו"כ, ועתיד הקב"ה לעשות לישראל לעתיד לבא שיהיה זיו פניהם מזהיר כגלגל החמה שנאמר: והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע (דניאל י"ב ג').

שלישית, שניתן בגן עדן שנאמר: ויקח ה' אלקים את האדם וגו' ויניחהו בגן עדן. כיון שחטא נתגרש שנאמר: ויגרש את האדם, ולעתיד לבא עתיד הקב"ה לעשות חרבות ירושלם כגן עדן שנאמר: כי ניחם ה' ציון וישם מדברה כעדן וגו', כי ניחם ה' עמו ניחם כל חרבותיה (ישעיה נ"א ג')..."30

בינו לבין עצמו חש האדם אי-שקט בגלל חוסר השלימות שלו. האם תחושה זו היא תחושה נוירוטית המעידה על ניתוק בין האדם לנשמתו או האם זאת תחושה טבעית ואנושית בהיותו אדם?

באחד ממזמורי תהילים אנו רואים שתי פנים שונות של האדם, המהוות מעין דיאלקטיקה: "מה אנוש כי תזכרנו....ותחסרהו מעט מאלוקים"29. מחד – מהו האדם שיזכה להתייחסות האלוקית, הרי הוא חסר מטבעו. מאידך- חסר הוא אך מעט. מצד אחד האדם הוא כאין וכאפס, ומצד שני הוא נברא בצלם, ודומה לאלוקיו.

שני יסודות אלה באדם הם מקומות עבודה ותיקון:

"מה אנוש" – מצד הריק והחוסר, השואפים לדביקות ולמילוי.

"ותחסרהו מעט" – מצד אחריותו ושליחותו כאדם.

האדם הוא כצומת המאפשר את המעבר בין שני מימדים הפכיים אלה. הוא חש קרוע בין שני הקצוות ומנסה לקשר ביניהם בעצם היותו.

הראי"ה קוק מכנה את המתח הזה בין "מה אנוש כי תזכרנו" לבין "ותחסרהו מעט מאלוקים"29 בלשון המקובלים "שבירה",  וכדרכו בקודש הוא דולה מתוך הקושי את האפשרות להתעצמות:

"למה באה השבירה? לפי שהאלוקות נותנת היא לפי כוחה והמקבל מוגבל הוא, אם כן תהיה הטובה מוגבלת. על כן נותן הוא הטובה בלא שיעור לפי מידתו, ותהיה אלוקית בלתי גבולית. ואף על פי שלא יוכל המקבל הנברא לקבל כי אם כשישבר לגמרי, ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי, להתאחד באלוקות. ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלימות של הבורא, ויתעלה ממעל לגבול של הנברא, מה שלא היה אפשר בלא שפע רב טוב למעלה ממדרגת אפשרות קבלתו שהיה תמיד במדרגת נברא, ולא במעלת בורא כלל"31.

התשוקה לשוב למקורו הבלתי גבולי להתאחד באלוקות המוזכרת כאן בדברי הראי"ה קוק היא המאפשרת את החיבור הבלתי אפשרי בין "מה אנוש כי תזכרנו" לבין "ותחסרהו מעט מאלוקים", בין המקבל המוגבל לבין האין סוף. דינמיקה זו הקיימת בין הבורא לבין הנברא משתקפת גם באדם, בהיותו עולם קטן. התשוקה הבלתי גבולית הזאת היא המניעה את האדם לנסות לאחות בין שני כיוונים מנוגדים אלה. אך "עת לקרוע ועת לתפור"32, ולפעמים הקריעה מביאה לכדי שבירה. לאדם ניתנה הבחירה להתכחש לשבירה או להתמודד איתה.

עם כל הקושי המצוי בה, מאפשרת השבירה לאדם, אמנם מתוך בניה מלאת קשיים הבאה אחריה, להגיע רחוק יותר, כפי שראינו בדברי הראי"ה קוק: "ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלימות של הבורא, והיא תעלה ממעל לגבול של הנברא". עצם תשוקתו לשוב למקורו ולהתאחד באלוקות היא האינסופיות שלו – והיא אין-סוף. האדם בתשוקתו בוקע את מגבלותו הקיומית. באופן פרדוקסאלי הכלי החסר, הלא שלם, ואף השבור של האדם הוא תשתית דביקותו והשבת נפשו. וכמובא בחסידות: "אין דבר שלם יותר מלב נשבר"33.

"תורת ה' תמימה משיבת נפש, שמשלמת החסרון והצמאון שיש בנפש האדם, שמי שמכיר חסרונו משלים לו ה' ית', כמו שאיתא בזוהר הקדוש (אמור צ' ע"ב): ואם תאמר הרי לא שארי אלא באתר תבירא במנא תבירא ]הקב"ה אינו שורה אלא במקום שבור, בכלי שבור]. דכתיב ודכא ושפל רוח [להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים] (ישעיהו נ"ז ט"ו). שמי שמכיר חסרונו מאיר לו ה' יתברך להשלים חסרונו. כמו שכתוב (תהילים ל"ד י"ט) קרוב ה' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע."34 ו

יש משהוא דווקא במקומו האנושי, החסר, המתהווה והלא ברור של האדם, שיכול להוות תשתית לתמורה של ממש. השלמת החסרון יכולה להיות ההתעצמות האישית שתבוא לאדם מתוך התשוקה הבוקעת מחסרונו, בהיותה משתלחת מעבר לעצמו.

תוהו כתשתית הדיאלקטיקה

המציאות המורכבת של התהוות האדם מתוך חוסר קיומי  ומתוך מלאות שטרם התממשה היתה קימת עוד לפני הבריאה והיא עולמות  התוהו שלפני הבריאה.

"בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ, והארץ היתה תהו ובהו". 35 רש"י מפרש: "תוהו ובוהו: תוהו מלשון תמה ושממון שאדם תוהה ומשתומם על בוהו שבה...בוהו – לשון ריקות וצדו"36. (=ריקנות ובדידות).

מעניין לציין שפירוש רש"י מתייחס לתוהו שבאדם למרות העובדה שבתחילת הפרק הראשון של ספר בראשית האדם טרם נברא. רש"י מתאר את האדם יחד עם הבריאה כולה, בעמדה של תמהון מתוך החיפוש וההתהוות המתמדת שבה הוא שרוי. התוהו ובוהו איננו תופעה בבריאה בלבד אלא גם באדם, בהיותו בריאה אוטונומית, על הבדידות הקיומית הכרוכה בכך.

גם מדרש רבה מתייחס לתהו ובהו כהשתקפות חייו של אדם. המדרש אף מתאר תחושה של תהיה ושממה על עצם ההתהוות וההתהפכות של הבריאה כולה, על אנשיה על תהפוכותיה הבינאישיות, ועל המעברים מאחדות לריבוי:   

"...כך ישבה לה הארץ תוהא ובוהא, אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים חיים, והתחתונים מתים, לפיכך והארץ היתה תהו ובהו, אמר רבי תנחומא לבן מלך שהיה ישן על גבי עריסה והיתה מניקתו תוהא ובוהא, למה שהיתה יודעת שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידיו, כך צפתה הארץ שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידיו של אדם שנאמר ארורה האדמה בעבורך לפיכך והארץ היתה תוהו ובוהו"37.

נשאלות כאן שאלות קיומיות עקרוניות: איך הפך מה שנברא אחד להיות נפרד ו? כיצד אותה המינקת שחיי בן המלך הקטן היו תלויים בה חייה שלה יהיו תלויים בו לכשיגדל? התוהו כאן הוא עצם התמיהה על השינויים והתהפוכות שבעולם.

תהייה זאת, בלבושה הקיצוני, עשויה להביא את האדם לעומק שאלה שמסוגלת להפוך את כל כולו תוהה וחסר אחיזה של ממש:

"רבי יהודה בר סימון פתר והארץ היתה תהו ובהו, זה אדם הראשון שהיה ללמה ולא כלום..."38 ז

כל השאלות הקיומיות הן תולדות שאלת ה"איכה" שנשאל האדם כפתח לדיאלוג אינסופי בינו לבין אלוקיו. דרושה כאן בחירת עומק בכדי להתמודד עם התוהו על השאלות שהוא מעורר ועל תהפוכותיו הבלתי מובנות. התהיה התלושה עלולה להעצים את המימד הריק של התוהו, מימד החוסר של האדם עד לכדי מצב של "למה ולא כלום". ההתמודדות עם החוסר מתוך הדיאלוג, ובאופן פרדוקסאלי כעוגן להתקשרות ולבקיעת המוגבלות הקיומית מתוך ההתקשרות, מהמעמקים האנושיים דווקא אל מה שמעבר לנודע היא תחילת הפענוח הקיומי.

"היש ה' בקרבנו אם אין?"39

הריק והאפשרות, הבדידות וההתקשרות, הלא נודע והאמונה הם מאבני הבניין של הבריאה כולה והאדם בכללה. תולדותיה של שאלת ה"איכה" שזורות לאורך חייו האישיים של האדם ולאורך ההיסטוריה לובשות צורה ופושטות צורה מן התהייה הראשונית של הבריאה ועד לשאלות האקסיסטנציאליסטיות בנות זמננו. שאלת הנוכחות האלוקית לעומת הריקנות באה ליד ביטוי נוקב, בין השאר, בשאלת בני ישראל במדבר: "היש ה' בקרבנו אם אין". האם אלוקי בקרבי, ומה השלכות הדבר על חיי? האם יש לי אפשרות של ממש להכיל ולהפנים את מה שמעבר, האם מה שמעבר באמת שוכן בתוכי ובמעמקי חסרוני ובדידותי? האם חיי עוברים עלי כשאני לבדי או בעומק של התקשרות?

האדמו"ר מגור הביא בשם הרבי מפשיסחא:

"על מה שכתוב 'על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה'. כי נחשב לחטא. שצריך כל איש ישראל להאמין כי השי"ת בקרבו כו'...

...אך כי אין אלקי בקרבי כו' כשאדם נופל מבטחונו בהשי"ת ואומר כי אין אלקי בקרבי על ידי זה מצאוני הרעות האלה. זאת נכתב פרשה זו שיחזק האדם עצמו לבטוח בהשי"ת. ולהאמין כי הוא שוכן בקרבנו. ועל ידי זה יהיה התגלות שמו ית' עלינו להיות נשמר מכל דבר רע חס ושלום כנ"ל"40.

הפסוק הוא מפורש: מי שחושב שאין אלוקיו בקרבו מוצא את כל הרעות האלה. ומי שמאמין שיש א-לוה בקרבו, למרות שהדבר לא תמיד מוחש מרגיש את יד ההשגחה מול הרעות האלה. ה"רעות" הן כמובן עניין סובייקטיבי ביותר, וכפי שמוסבר בחסידות אין רע כשלעצמו. הרע נוצר כתוצאה מהוצאת דבר ממקומו ומהקשרו הנכונים,מנפילתו משורשו החיובי. הבחינה של "אלוקי בקרבי" מהווה מעין עוגן, מעין אבן שואבת לכוחות נוספים להסתדר בכי-טוב, כי הוא המרכז הנותן משמעות לכל השאר. אותה אבן שואבת היא המאפשרת את האיזון בין הקטבים השונים. כדברי ר' שמחה בונם מפשיסחא שיש להקדים את האמונה בה' השוכן בקרבו לאמונת האדם בעצמו – שמתוך האמונה שהקב"ה שוכן בקרבו יאמין האדם בעצמו.41 זו הדיאלקטיקה אותה הזכרנו קודם: "מה אנוש כי תזכרנו", ויחד עם זאת "ותחסרהו מעט מאלוקים"ח.

אך שתי הפנים המוזכרות: "מה אנוש כי תזכרנו" ו"ותחסרהו מעט מאלוקים", עם היותם בתשתית ההוויה כולה הן תמיד אישיות וחד פעמיות, והן עולות מתוך האדם וחייו, על ביטויו השונים. ממקומות אישיים אלה נוצרות התפילה והדבקות, המעצבות את האדם ומקשרות אותו למה שמעבר. כדברי הראי"ה קוק:

"וכשמבינים עד היכן עומק הרגש מגיע ועד היכן הוא מעלה את האמת, אז מתרוממת התפילה, והיא מרוממת גם-כן בכחה את האדם המתפלל"42

הזיקה בין שתי פנים אלה, "מה אנוש" ו"תחסרהו מעט" שבאדם, מתבטאת ביכולתו של האדם להתפלל ולהתקשר ממקומות אלה בנפשו פנימה. התפילה היא העיבוד היוצר מתוך כוחות הנפש השונים השוכנים בתוכנו, ויש בכוחה לצרוף ולאחות את המורכבויות שבאדם. בהעלותה את כל הוויתו ואת כל קומתו לפני ה'.

וישנה גם דרך של איחוי  המקיפה את האדם ומכילה אותו, ובכך משיבה אותו לאחד: הטבילה במקווה.

אחד המאפיינים  העיקריים המבדילים את הקשר עם ה' מקשר עם כל ישות אחרת, הוא היותו תמידי ומקיף. הוא מלווה את חיי האדם מרגע היוולדו ועד למותו, על תהפוכותיהם, בכל משבריו וגליו, והווא לובש צורה ופושט צורה, ויש שצורתו בלתי מוכרת.

הטבילה ב"מקוה ישראל ה'"42א' ממחישה את הנוכחות האלוקית המכילה והמקיפה, כשה'לחץ האטמוספרי' שלה חובקת ומאחה את האדם, שבה וחוברת אותו, עם כל  מורכבותו,לאחד. אותה אחדות ואינטגרציה פנימית, אותה אותנטיות של היות האדם מלוכד עם עצמו – משקפת את האחד ממעל.

בין ביטול להרגש עצמי

כאמור, המקצב הבסיסי של הקשר עם ה' זורם כדופק חי הנע בין "מה אנוש כי תזכרנו" לבין "ותחסרהו מעט מאלוקים", הוא הדופק החי הזורם בתודעת האדם. האדם מצוי בין תחושת הביטול במצבו האנושי הקיצוני כביטול במציאות, כ- unio mystica, לבין ההרגש העצמי, ההבלטה העצמית, המוחשים בחוויה האנושית כ"כוחי ועוצם ידי"43.

 

הזכרנו בתחילה את המצב האחדותי הראשוני בו שררנו בגן עדן, ואת חטא עץ הדעת ושאלת ה"איכה" שבאו אחריו כתחילתו של מסע לגילוי העצמיות כדרך בשלה יותר להתקשרות ולעבודת ה' פנים אל פנים. אך אותו ממד ראשוני של התקשרות בלתי אמצעית בגן עדן יש בו מעומק הדבקות, ואנו נדרשים לו בעבודתנו בצורות שונות במהלך המסע, למשל, בעת ביטול רצוננו בפני רצון ה', ובקבלת עול מלכותו.

 

נשאלת אם כן השאלה: מהו מקומו של הביטול ומהי מקומה של המודעות האישית בעבודת ה', בתוך התהליך ההתפתחותי מגן עדן ועד אחרית הימים, דרך ההיסטוריה?

 

שאלת הביטול מול המודעות האישית היא מכרעת. כדי להתחיל להתייחס אליה נקדים ונזכיר את ההבדל בין הים ליבשה, המסמלים את עולם הביטול ועולם המודע. מצבים קיומיים שונים אלה והבדלי התודעה הכרוכים בהם באים לידי ביטוי בטבילה במקווה. המים מכונים בתורת הנסתר "עלמא דאתכסיא"44, העולם המכוסה. בהתבוננותינו על פני הים וגליו, נסתרים מעינינו כל העולמות המופלאים השוכנים בתוכו. מבחינה נפשית המים הם סמל ללא מודע ולנסתר. לעומת זאת, היבשה מכונה "עלמא דאתגליא", העולם הגלוי, והיא מסמלת את מודעות האדם ואת הגלוי לו.

כמו בתהליך ההיסטורי שתיארנו דרך הגירוש מגן עדן, כך מבחינה אישית: האדם תחילתו בהכלתו הטוטלית במים בהיותו עובר, אך בהיוולדו הוא הופך נפרד ומקומו הטבעי הוא ביבשה. כבר אינו יכול לחיות במים, אך עם זאת הוא מורכב מהם רובו ככולו, ואינו יכול לחיות בלעדיהם.

 

מעבר זה מן המים, מן הביטול, אל היבשה – המודעות העצמית,  בא לידי ביטוי מובהק בטבילה במקווה. [ז]

בהיות האדם ביבשה הוא חש את עצמו, את משקל גופו, את נוכחותו הנפרדת. אך מצב זה משקף רק פן אחד, את המודעות עצמית. ואילו  בטבילה, כשאדם נטהר במקווה מים, הוא מתכלל  בהם כולו, והרי זה שיקוף הדבקות שלו עם א-ל חי, שהוא הקשר היחידי המקיף אותו לגמרי: "מקווה ישראל ה'" בזמן שהותו במים הוא נבלע בהם והופך חלק מהם, אינו חש את נבדלותו, בדומה למצבו הבראשיתי בגן עדן מקדם. אלא שזהו מצב זמני. יחד עם הכלתו במים ויכולתו לשקוע בתוכם, המים גם פולטים אותו. והוא צף ועולה.

נשאלת כאן שאלה הלכתית: מתי האדם נטהר האם בהיותו מוקף במים או ביציאתו מהם? 45

"הנה הטובל במקווה מתי הוא נטהר. האם הוא נטהר בשעה שהוא מתכסה כל גופו במים, או שאינו נטהר אלא בעלותו מן המקווה, וכל זמן שהוא במים אינו נטהר... בעל ה"כסף משנה" כתב בזה הלשון: 'שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מהמקווה ולא בעודו בתוך המקווה...וביאור לדבר אמר האדמו"ר מסוכטשוב מספרו "השם משמואל" האדם חיותו ביבשה, ובמים אין לו חיות ולא קיום. לכן כשאדם נכנס כולו לתוך המים, מתבטל שם ישותו וחיותו. וכשהוא עולה אח"כ מהמים, הרי הוא כבעל חיות חדשה, וכקטן שנולד דמי. ומדברי האדמור מסוכטשוב נוכל לבאר על דרך ההגיון, למה לא נטהר האדם בעודו במים, אלא לאחר עליתו. לפי שמתחת למים התפשט מקיומו, ובעלותו מן המים הוא לבוש ישות חדשה..."46

 

מאחורי שאלה הלכתית זו טמונה שאלת עומק: האם קיומו, טהרתו - ואפשר עצמיותו של אדם - נקנים במחיר של ביטול טוטלי של עצמו בבחינת מתחת למים, או שעצמיותו של אדם מתחילה במבחן מול המציאות בבחינת עלייתו מן המים? מהי הדרך לטהרה ולעצמיות? אדם המבטל את עצמו ונבלע בתוך קדושה עליונה שאי אפשר לחיות בה כדרך חיים – האם זו דרך בעצמיות או שזוהי עקירת העצמיות? חשוב לציין שלשני הממדים יש קיום, "אלו ואלו דברי אלוקים חיים"46א, והלכה כרמב"ם - שאדם נטהר בעלותו מן המים, בעצמיותו, בלבשו ישות חדשה.

אך הדברים מורכבים מאד, ועם הפסיקה ההלכתית נותרות עדיין שאלות לגבי היחס בין שני מצבים שונים אלה. בעל ה'בית יעקב', דן בדקויות של האיזון העדין מאד בין השילוב הזמני של העצמיות מצד אחד לביטול מצד שני. במקום לראות כאן גישות סותרות, הוא מתייחס למעברים בין מצבים אלה ולמקומם בזמנים שונים בחיי האדם. בכך הוא מאפשר קיום של כל אחד מממדים אלה במהלך הזמן, תוך הפריה הדדית ביניהם.

בעל ה'בית יעקב' ממשיל את יגיעת כפיו של האדם וההרגש העצמי הכרוך בכך לחמץ, ואת מצב הביטול למצה הדקיקה שאי ההחמצה מביאתה לבחינה דקה, חסרת בליטה עצמית. הוא מציין שיש עת לכל אחד ממצבים אלה, אם כי רב חייו של אדם הם אמנם בבחינת 'יגיע כפיך', הם עבודתו והשתדלותו באשר הוא.

"... העניין שנאסר החמץ הוא כי חמץ מורה על יגיע כפיך היינו במקום שהאדם רואה שיכול לומר כוחי ועוצם ידי. ומצה מורה שהאדם מבטל עצמו לגמרי להשי"ת. וכמו שבכל יום צריך האדם לומר שמע ישראל ולבטל עצמו רגע אחד לגמרי שאין עבודתו נחשב כלל נגד השי"ת. כמו כן צריך לבטל עצמו פעם בשנה מכל וכל כי חרישה מורה שהוא זורע במעמקי ארץ. ועל ידי זה צומח ממעמקי ארץ. אכן בלא זריעת האדם הצמיחה היא רק מעל פני האדמה. לכן כשאדם הוא בהסתר ובחושך שנדמה לו שיכול לומר כוחי ועוצם ידי, אם כל זה הוא זורע במעמקי ארץ ומוסר להשי"ת עד שנרקב הזרע לגמרי, אז מצמיח לו השי"ת מהפנימיות. כדאיתא (בשבת ק"כ ע"ב) על דברי תורה שאין אדם עומד עליהם עד שנכשל בהם. והיינו שדברי תורה אלו הם פנימיות יותר לכן אין האדם עומד עליהם אלא אם כן נכשל בהם תחילה. אמנם כשהאדם מבטל את עצמו לגמרי ומכיר שהכל הוא רק מהשי"ת ולא נמצא שום בחירה כלל. אז הוא צומח רק מעל פני האדמה ולא מהפנימיות..."47

מתוארים כאן שני רבדים: 'על פני האדמה' ו'במעמקי הארץ'. המבטל את עצמו מבטל גם את האפשרות להפנים ולהצמיח מעומק פנימיותו ולעמוד על דברי תורה.בעל ה' בית יעקב' מגלה את המעלה של בחינת "כוחי ועוצם ידי" – שממבט ראשון נראה כעיוות אך בעיון חוזר מתבררת כמסוגלת להצמיח, מתוך מעורבותה ומסירותה הלאה. מהמעמקים היותר פנימיים. מעניין שהאיזון שבעל ה'בית יעקב' מעלה כאן מורכב ממידה מועטה של זמן ביטול, לעומת זמני הזריעה ועבודת האדם.

נוכל ללמוד ממובאה זו שלעיל הארה נוספת ביחס לדיאלקטיקה שבין "מה אנוש כי תזכרנו"  המביא את האדם למצב של ביטול, לבין "ותחסרהו מעט מאלוקים" המעורר אותו לבניה עצמית. לפי בעל ה'בית יעקב', אף שרוב זמנו של אדם הוא בעבודתו העצמית, הרי לכל אחד משני הממדים זמן משלו, ובאופן פרדוקסלי הם משליכים אור זה על זה ויחד יוצרים את מקצב החיים. 

במקום אחר מתאר המחבר את מצבו הקיומי של האדם, מעצם היותו בגוף, כחש את הכוח, העוצמה והחיוניות של עצמו. הרגש עצמי זה מביא את האדם לחוש את עצמו כ'בריה נפרדת' מה'. נפרדות זו מאפשרת, מצד אחד, את קיום האדם כאדם ואת בחירתו החופשית, אך מאידך יש בה בחינה של עבודה זרה, בהיותה מוחשת כנבדלות מה מה' אחד.

לפי בעל ה'בית יעקב', מוכרחה להיות באדם, מעצם קיומו, 'מעט שיכחה' של מקור חיותו, בהיותו חש ומדמה בנפשו את כוחו כדבר מה נפרד. עליו ליצור איזון בכך שחלק מעבודת ה' שלו יהיה כרוך בהתמסרות ובשכחה מוחלטת של האני ותחושת נבדלותו. עבודה זו באה לידי ביטוי מובהק בעבודת הקרבנות, המעוררת את הזדהותו של האדם עם הקרבן העולה באש.

"...אכן העניין הוא שבכל בריאה שהוא בתוך הגוף מוכרח להיות מעט כוחי ועוצם ידיוהגוף אי אפשר שיהיה לו הוויה בלא זה, ובודאי אצל אדם הראשון לא היה כוחי ועוצם ידי כמו שיש היום ששוכחים לגמרי מהשי"ת וזה וודאי לא היה אצלו, אכן מכל מקום כיוון שהיה כבריה נפרדת מהשי"ת היה מוכרח שיימצא בו זכר מזה. וכיוון שהיה שייך לקרותו בריאה בפני עצמו. וזה נקרא עבודה זרה...

...שמחמת שמוכרח להיות באדם מעט שיכחה שיידמה לו שכוחו ועוצם ידו וכו' ונוטה לכוח לעצמו. על כורחו מוכרח לפעמים לעבוד עבודה זו להשי"ת ולא יטול לעצמו כלום, שגם הכוח והפעולה ויגיע כפיו יתן להשי"ת. ועל כן היה צריך גם כן האדם הראשון לקרבן, כי גם בו היה מוכרח להימצא מעט מן המעט שיטול שום כוח לעצמו, והיה צריך לעבוד עבודה שישכח לגמרי מעצמו, ועל ידי עבודה כזו מברר אותו השי"ת. אף מה ששכח לגמרי בהשי"ת מושיע לו בזה גם כן"48

בעל ה'בית יעקב' בונה כאן איזון עמוק ועדין מאד מתוך נטיותיו השונות של האדם ומורכבותו הקיומית. השכחה וטשטוש ההכוונה הישרה אל ה' מובנים במצבו הקיומי של האדם, והוא לא יכול להיות "עומד תמיד בדעתו נגד בוראו"49

לכן עבודת ה' האותנטית מורכבת מהמקצב החי הכולל שני ממדים שונים: מחד - היסח דעת מסויים ממקור החיים, כזה המוליד תחושת נפרדות המאפשרת את בניית האני והנותנת מקום של ממש לבחירתו החופשית, ומאידך - זמנים של הקרבה ושכחה עצמית, בהם האדם מתמסר ומתכלל כולו בה' אחד. יסודות שונים אלה יוצרים יחד מקצב חי, עשיר, אנושי ורוחני של עבודת ה'.  

עתה שבית המקדש עומד בחורבנו, ממלאות את החלל דרכי נוספות, דוגמת התפילה[ח] בהן יכול אדם להגיע להתמסרות תוך שכחה עצמית. כן נראה שעבודת ההקרבה לובשת פנים רבות ושונות בחיינו (למשל במערכות יחסים, בעבודה, בנסיון לממש חלומות), ויש לכוונה לעבודת הביטול וההתמסרות בצורה אמיתית.

גם רבי צדוק הכהן מלובלין נוקט עמדה דומה. לפי דבריו, עבודת ה' מורכבת מממד השתדלותו של האדם יחד עם העזרה האלוקית, שבלעדיה אי אפשר. תחילתה של השתדלות האדם היא הרצון להידמות לה', עד ששמו 'אדם' הוא מלשון הפועל המתהווה "אדמה לעליון"49א. אך עבודת הידמות זו, העומדת בתשתית ההדרכה של "ללכת בדרכיו"50 היא עדינה מאד, וחוט השערה מבדיל בינה כעבודת קודש לבין פיתויו של הנחש "והייתם כאלוקים"51. ההבדל הדק, אך התהומי בין ההידמות לה' בקודש לבין הרצון המעוות להיות כאלוקים הוא ההבדל בין ההתכללות במקור האלוקי לבין הרצון להיות רשות נפרדת כביכול במקום ה'.

"...ולהגיע לדביקות הגמור בהש"י שהוא השגת האמת לאמיתו בלי שום דמיון כלל

להיות נקי לגמרי אי אפשר אלא א"כ הקדוש ברוך הוא עוזרו, אך האדם צריך להתחיל כמה פעמים מעט מלמטה כחודה של מחט ובלבד שיהיה נקב מפולש מעבר אל עבר היינו שנכנס עד מעמקי הלב, וההתחלה בהשתדלות אדם להתקדש הוא הקרוי החפץ להתדמות לאדם העליון שזהו כל שורש השתדלות אדם על ידי החשק שיש לו להתדמות לעליון היינו להדבק במדותיו ולהתקדש בקדושתו שזהו חשק היצר טוב, וע"כ נקרא אדם לשון אדמה לעליון שהוא בקדושה שורש בריאת האדם היה לדבר זה, אלא שמצד הידיעה דטוב ורע בא היצר רע והחשק להתדמות לעליון מצד התאוה והחשק לגרמי' שהוא הרע ולא על דרך הביטול בא התחלת הסתת הנחש והייתם כאלקים וגו' לפתותו שיוכל להתדמות עצמו לא שיתבטל ויתכלל במקורו רק שיהיה נפרד ורשות לגרמי' וכאלקים שזהו עבודה זרה גמורה, ועל זה הם כל עצות התורה לאהפכא דמיוני היצר רע לקדושה"52

את הרצון להיות רשות נפרדת אפשר להבין כאחת ההשלכות של הגירוש מגן-עדן. לאחר החטא אדם עבר למצב של התמעטות, גירוש ונפילה,  וה' מיעט אותו כביכול בכף ידו:

"אמר ר' יהודה אמר רב אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה..וכיוון שסרח הניח הקב"ה את ידו עליו ומעטו שנאמר אחור וקדם צרתני וותשת עלי כפיך".53

תהליך זה שהתרחש בתחילת הבריאה, משתקף גם בחייו האישיים של האדם. מובא בגמרא54 שאף העובר רואה מסוף העולם ועד סופו - אך ביציאתו לאוויר העולם נשכח ממנו הכל. מעבר חד זה מותיר את האדם במצב של ריקנות, גם ביחסו אל עצמו וגם בזיקתו אל מה שמעבר לו. לפעמים, שרידי הזכרון הקדום, הכאב של מה שהיה ואיננו והפחד מפני הריק – כל אלה הם כה חריפים, עד כי האדם מנסה בכוח לחזור אל מה שכבר לא ניתן לחזור אליו, ולמלא בכל מחיר את תחושת הריקנות. במקרה זה האדם מנסה למלא את חלל חייו בעצמו, במקום שימלאו בקשר החי עם אלוקיו, שנתפס מעתה כבלתי מושג. אך ניסיון זה למלא את האינסוף בסובייקטיביות האנושית החולפת יכול להביא רק למצב אבסורדי וטרגי. ואילו דברי הראי"ה קוק, שאדם "יבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי" 54א ובדרישתו העמוקה ממצבו הקיומי יבקש להתקשר היא דרך של בנייה ואף פריצה מן האנושי אל מה שמעבר לו.    

לפעמים יש ניסיון למלא את הריק לא בסובייקטיביות החולפת אלא להיפך בצורה יותר נוקשה. במקום לבטא את צלם האלוקים השורה בתוכנו בצורתה החיה והמתהווה, מנסים להיאחז בו בכוח על ידי יצירת זהות מקובעת. לפי דברי בעל ה'דגל מחנה אפריים' זהו היפך הציווי של עשרת הדיברות: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה"55. לא תעשה לך - לא תפגע בעומק עצמיותך, על ידי עשיית פסל ותמונה של צלם האלוקים השוכן בקרבך - שזהו היפך האותנטיות הדינמית, המתהווית תדיר.

"'לא תעשה לך פסל וכל תמונה' הנה לפי פירוש אור החיים שתיבת לך קאי [=היא] על עצמיות האדם וכן מסתמא וכל תמונה קאי [=היא] גם כן על עצמיות האדם....

והם אינם רק דמות ותמונה וצלם אלוקים אבל לא ממש בחינת אלוקים והשראתו בקרבו, רק מה שנברא בצלם ודמות אלוקים כי זה לא תשתנה לעולם

...וזהו 'לא תעשה לך פסל' היינו פסולת ובחינת שמרים ועכירות, 'וכל תמונה' היינו שלא תעשה עצמך שתהיה רק תמונה ודמיון המלך ה' צבאות רק תראה להיות מבחינת אנפוי אנפי שכינתא ממש ושכינתא שריא בגויהון (פניהם כפני שכינה ממש והשכינה שורה בגופם) והם בחינת המלך בעצמו כביכול והבן"56.

כל אדם נברא בצלם ובדמות –  זו תשתית שאפשר להסתפק בה כפי שהיא או לקבלה ולפתחה הלאה. במקרה כזה, האדם מממש ומגלם את הצלם ודמות שניתנו לו, ובד בבד עם זאת גם את עצמיותו, שנקראת בפסוק שלעיל 'לך'. אז השכינה שורה בו ממש, בגופו ובפניו, שהם כפני השכינה י"א. אך כשאדם מסתפק בתשתית שניתנה לו ומקבע אותה, "הם אינם רק דמות ותמונה וצלם אלוקים אבל לא ממש בחינת אלוקים והשראתו בקרבו...". כלומר: לאדם אחיזה חיצונית בלבד בצלם האלוקים שניתן לו, אבל אינו שורה בו ממש. עבודת ההפנמה האלוקית בקרבו יוצרת את המעבר מדמות ותמונה שאינן ממומשות, בבחינת נקודת מוצא בלבד, לכדי בריאה עצמית ומתפתחת, בעלת עומק של חיות והתקשרות משמעותית בבחינת פנים אל פנים, והשראת השכינה בגופו ממש.

אפשר שהתורה חשה שיש לאדם איזושהי נוחות להסתתר מאחרי פסל, תמונה או דימוי,י"ב ולכן מובא ציווי זה בעשרת הדיברות, שהן יסוד ותשתית כל התורה כולה, על פיתוח ה'לך', העצמיות. אדם נברא אמנם בצלם אלוקים, אך זוהי רק נקודת מוצא, ולא סוף פסוק. אנו מוצאים פה קשר ברור בין צלם האלוקים לעצמיותו של האדם, הנוצרת רק כשהוא מעורר ומממש את צלם האלוקים שבקרבו.

מובאים פה שני גורמי עיכוב עיקריים למימוש האותנטיות:

א. 'פסל' מלשון פסולת. הפסולת היא ביטוי לעכירות שמפריעה לגילוי עומק העצמיות. פסל מטבעו גם מורה על מצב של קבעון, חוסר דינמיות והתפתחותי"ג.

ב. תמונה – "שלא תעשה עצמך שתהיה רק תמונה ודמיון המלך". כלומר: דימוי ותמונה חיצוניים ומקובעים ללא השכנת האלוקות החיה בקרבו.

לא הדימוי החיצוני אלא החדירה הפנימית של עצם החיות - היא הדרך לעצמיות, "בחינת המלך בעצמו".       

יש לנסות לחיות את בחינת המלך בעצמו, ולא להסתפק בצלם האלוקים כנתון וכדימוי מקובע. יש להתהלך אתו באמת. זו דרך שאין לה סוף.

לך לך - הדרך הארוכה לאותנטיות

כאמור, ההידמות לה' והחיים בצלם הם דרך ארוכה שאין לה סוף דרך לא סלולה שעל ההולך בה ללכת בדרכיו, לחפש ולתהות, להתמודד ולתעות. אין היא דרך גלויה אלא דרך של "אשר אראך"57, שהולכת ומתפענחת מתוך עצם ההתהלכות.

לפעמים הדרך ומה שמשתקף ממנה מעוררים שאלות עומק, דוגמת התיאור המדרשי של אברהם אבינו, שראה בדרכו בירה דולקת, עולה באש. מראה זה הביא אותו לחיפוש האם אין בעל לבירה? מי אחראי, למי אכפת?   

 

"ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת, אמר: תאמר שהבירה זו בלא מנהיג. הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם"58.

 

האדמו"ר מגור התייחס לנקודת התבערה של הבירה הדולקת:

"ובמדרש 'ראה בירה דולקת' שראה שכל העולם נמשך אחר נקודה אחת שכל דבר קיומו הביטול והדיבוק למה שלמעלה עד שהכל בא אל הנקודה האמיתית מהשי"ת שמחיה כל. ונקודה זו רצה אברהם אבינו עליו השלום לראותה איך נותנת חיים לכל הנבראים שלא להיות נפרדים אף שהם בעולם הזה. ועל ידי הביטול לך לך כו' זכה לראותה"59

 

בעל ה'שפת אמת' ראה את הבירה הדולקת כנקודת הבעירה הפנימית, נקודת החיות והדביקות של העולם כולו. השגתו של אברהם את נקודת החיות התאפשרה לו על ידי הביטול שנוצר מעצם ההתהלכות בדרך והיכולת לעזוב הכל לשם כך. הביטוי 'לך לך' צורף הכל לאחד אף בעלמא דפירודא זה. 

 

אך קיימת דרך נוספת להבין את הבירה הדולקת כעולה באש. לפי הבנה זאת, המדרש מעורר שאלות רבות. האכפתיות של אברהם כלפי העולם מביאה אותו לשאול: כיצד ייתכן שבירה עולה באש, האם אין מי שיציל אותה?

ה' שומע את שאלתו ומתגלה אליו: אני הוא בעל הבירה.

 

האם יש בכך מענה לאברהם? מה שהטריד אותו הוא היות הבירה דולקת. בעל הבירה מתגלה ואומר שהוא בעל הבירה, אך הבירה ממשיכה לדלוק. אפשר שבכך ה' מראה לאברהם שיש דין ויש דיין, אך "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאום ה'"60. ואפשר שה' מראה לאברהם שבשורש כל השאלות הקיומיות קיימת התבערה להתגלות, ושבעומק הכל הקשר החי הוא-הוא מושא חיפושיו של האדם.

 

האדמו"ר מאיז'ביצא ממשיך קו מחשבה זה:

"...וע"ז נאמר במדרש מי הוא בעל הבירה, הציץ עליו בעל הבירה. וכפי הנראה היה לו לכתוב הציץ אליו ולא עליו...היינו שהשיב לו הקב"ה: הלא תראה בעצמך כי לכל העולם לא יקשה, ואין אחד מהם שם על לב לאמר מי עשה זאת, ואך בעיניך יפלא. ומהרעמות ליבך תוכל לשער אשר בוודאי נמצא בורא הסובל כל עלמין וממלא כל עלמין והוא העיר לבך ונפשך לזה. והוא לשון 'עליו' היינו על קושייתו שזה בעצמו הוא תירוץ מספיק לפניו"61.

 

בעל 'מי השילוח' לומד מלשון המדרש "הציץ עליו", שה' כביכול האיר על ליבו לעוררו לשאול ולרעום: מי הוא בעל הבירה? וכך ה' כביכול מראה לו מתוך ליבו פנימה, מעומק עצמיותו, את התשובה לשאלתו. לאברהם נודע שיש בעל לבירה מתוך שלבו הובער בתוכו, מתוך שחש כי הוצת. וכך עצם קושייתו למענה לא לשאלה כיצד ייתכן אלא לעומק שאלתו מי הוא בעל הבירה? מתוך שחש שהוא הואר והוצת לחפש ולהקשות הוא מבין שיש בורא ומשגיח, והוא שהעיר את ליבו לכך.      

 

בחלקו השני של הספר האדמו"ר מאיז'ביצא מוסיף ממד נוסף:

"כמו שמצינו באברהם אבינו שהרעים ושאל מי ברא אלהשה' יתברך השיב לו..ומדוע אתה תרעים בזה יותר מכל העולם. ומזה בעצמו תוכל לידע שזה הוא מה' ששוכן בתוך ליבך, והוא מעורר את ליבך לרעום מי ברא אלה. וזה נקרא 'ישת חושך סתרו' שנתגלה לו ההסתר, 'סביבותיו סכתו' שה' יתברך מגלה לנפשות שאין בהם חשק ונגיעה לשום צד, מאיר להם ה' יתברך שמקיף אותם"63.

 

בקטע זה מוסיף בעל 'מי השלוח' וצועד צעד אחד הלאה. התבערה הפנימית של אברהם והרעמות לבו מתוך עומק החיפוש מביאים לידי מענה, אך זאת מתוך עבודה של בירור המביאה את האדם, עם כל חיות תשוקתו, לידי מצב של חוסר נגיעה אישית. יש כאן נשיאת הפכים מעניינת: אמנם אדם בוער מהרעמות ליבו, אך ליבו נקי מנגיעה אישית, מאינטרס של נגיעה בדבר. תשוקתו לדעת היא מקירות ליבו ממש, לשם שמיים, לא מתוך נוחיות או סקרנות אינטלקטואלית. עבודה מורכבת זו מביאה, לדבריו, לא רק להתגלות אלא לקשר מיוחד, בו ה' כביכול מקיף ומחבק, מגן ומכיל את הדורש אותו באמת. אדם, מתוך חיפושו כשהוא לבדו, ומתוך עבודת הצירוף והבירור של לבו,  הופך כולו מוקף ומוכל ועם זאת – הוא תמיד בדרך. 

 

"אל הארץ אשר אראך כי אין לו סוף, בכל פעם יתרבה לך יותר ויותר הארות האין סוף"64.

 

הדרך האינסופית אל הארץ היא הדרך האינסופית אל הארות האינסוף, היא הדרך האינסופית לעצמיות הנסתרת, היא הדרך האינסופית לדבקות. רק שממדי הנסתר והמופלא בדרך רבים מאד, והיא חיפוש של גילוי שאין לו סוף.

 

וככל שאדם עמוק יותר, כך עצמיותו מסתתרת ממנו, והחיפוש ממושך יותר:

 

"כל מה שהאדם הוא יותר גדול, צריך הוא יותר לחפש את עצמו, יותר מסתתרת היא מהכרתו נשמתו העמוקה,

עד שהוא צריך להרבות בהתבודדות, בהתעלות הרעיון, בהתעמקות המחשבה, בהשתחררות הדעה, עד שסוף כל סוף תתגלה אליו נשמתו, על ידי הזרחת קצת מזיוי אוריה. ואז ימצא את אשרו"65.

 

אך בכל מקרה זאת דרך שאין לה סוף, שרב בה הנסתר על הגלוי:

 

"את האופי העצמי אי אפשר לשום אדם לדעת, אפילו של עצמו, וקל וחומר של זולתו, לא של יחיד, וקל וחומר של אומה. אנו הולכים סביב להמרכז של הידיעה, עסוקים אנו בהשערות ובאומדנות, לכוין על פי המעשים הגלוים, שגם נסתרים ברובם ממנו, וביחוד סיבותיהם המסובכות.   

מוכרחים אנו להחליט, שידיעתנו בזה תלויה היא על בלימה, והמשפט לאלוקים הוא"66.                                      

 

האופי העצמי של האדם חבוי, ושאלת ה'איכה' מניעה אותו לחיפוש שאינו נגמר. כוח הנביעה של האדם מקורו באי השלמה זאת. החיפוש מעניק לו את החופש להרחיב את אופקיו. האדם אינו יכול להכיר את אופיו  העצמי, אלא רק את ביטוייו הנובעים ממנו וסובבים אותו, וכך, נפתחים בפניו אופקים להשלמה. כדברי המהר"ל, שהשלמות האנושית משמעה הוצאת שלימותו אל הפועל.

ובלשונו:

"כי האדם נברא לעמל שלא יהיה בעל הנחה כלל רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה

וזהו מה שלא נאמר באדם כי טוב יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימתם, אבל האדם לא נברא בהשלמה ולא נמצא האדם בהשלמה, וזהו שלימתו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל, ודבר זה הוא שלימתו ולכך צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל. וכמו השמים אשר הם מתנועעים ואינם באים אל ההנחה כלל, גם אי אפשר להם שיהיו בלי תנועה והתנועה היא שלימתם, וכך הוא האדם שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי שהיא בשלימות גם אינו בא תכלית עמלו אל השלמה וההנחה, רק זה שלימתו מצד יציאתו אל הפועל תמיד"67.

 

אל לו לחוסר להביא את האדם לידי יאוש, להיפך: הוא נקודת מוצא דינמית לקראת השלמה. שלמותו של האדם היא אי השלמות שלו, שמעוררת אותו לתנועה תמידית בהיותה דרך שאין לה סוף. אין כאן חיפוש אחרי אידיאל בלתי מושג אלא התקשרות לאופי גרעיני קבוע ודינמי הטמון באדם פנימה. חוש התנועה הזה הוא תשתית הוויתנו, המחשת הציווי 'לך לך' כאברהם העברי העובר הלאה. ההבנה כאן היא שהדרך חשובה מן המטרה, והיא שניתנה לאדם. אלו המאמינים באידיאל של שלימות וחיים בעולם מדומה, או לחילופין אלו שוויתרו על האפשרות לשלמות וחיים בייאוש – לא הבינו את עומק השאלה שאדם נשאל ביחס לכל מהלך חייו: "ציפית לישועה?"68. השאלה היא ביחס לעצם הציפייה. "כי לא יראני האדם וחי"69. כל עוד האדם חי הוא בהתהוות וזו שלמותו, וראייתו היא בהתאם לפרספקטיבה החלקית של הנוף החולף בדרכו.

 

התהוות זו באה לידי ביטוי בדרך ההשגחה וההנהגה של ה' את העולם. עצם תחושת ההתהוות היא ההשגחה האלוקית המוחשת, ולכן היא מעוררת לשירה:

 

"כי ענין השירה להשי"ת הוא ההכרה שהשי"ת הוא המנהג בחסדו כל דור ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית ליתן חיים לכל חי, וכאשר הנברא מכיר ענין זה על בוריו דבר זה הוא שיר ותהלה להשי"ת. ולכך באו השירות על הנסים שהם העידו תוקף השגחת השי"ת לעין כל רואה. כי כאשר נשתנו סדרי בראשית נתוספה הכרה חדשה אצל כל בריה שאין עולם כמנהגו נוהג מעצמו, שהרי ברצון השי"ת נשתנה מטבעו הנהוג ונתחדשה ההכרה אצל הנבראים. וכל חדוש מעורר התחדשות בלב וממנו ימלא פיהם תהלתו ית"ש, ולומר לפניו שירה חדשה. ולכך ישראל מרצון השי"ת, וכאשר כופים ומשנים טבעם בשביל רצון השי"ת הרי יש כאן התחדשות בגופם בשביל רצון השי"ת, ומעורר בכל מעשה ממעשיהם שיר ושבח להשי"ת"70.

 

ר' צדוק הכהן מצביע כאן על ממדים שונים של התחדשות: ההתהוות שבבריאה המולידה התחדשות בלב, המביאה לשירה חדשה. ההנהגה האלוקית התמידית, בבחינת "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", מתחדשת בכל רגע ורגע, כפי שמסביר הרמ"ק71. ההתחברות להתהוות מתמדת זו היא יסוד השירה בפרט, ואולי היצירתיות בכלל, המפעמת מתוך עצמיותו של האדם החש בשינויים תמידיים אלה. כשיש התחדשות באדם, כשעצמיותו זועקת לו - הוא יודע בבירור שהוא ער להד החוזר של ההשגחה הדופקת על דלתי פנימיותו. מי שאוטם את עצמו במצב של קיבעון אינו מאפשר להשגחה לחדור אליו ולהשמיע לו את החידוש האלוקי שבבריאה.

ההתהוות האלוקית אינה כללית אלא מדוייקת, ובאה לידי ביטוי בהשתלבות טבעית בעולם. כשאברהם אבינו ראה את אותו חיבור מופלא בין הזמן הפנימי והזמן הטבעי בארץ ישראל, או-אז הוא השתוקק אליה, כמובא במדרש:

"וכיוון שהגיע בסולמה של צור ראה אותם עוסקין בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור. אמר הלוואי יהיה חלקי בארץ הזאת. אמר לו הקב"ה: לזרעך אתן את הארץ הזאת"72.

 

אברהם מייחל שיהיה חלקו בארץ בה נוכחים בזמן אמת, ברמה הכי פשוטה: מנכשים בשעת ניכוש, עודרים בשעת עידור, חיים בזמן. במובן הזה ארץ ישראל היא מעין תיקון של הגירוש מגן עדן. יש בה מפגש של שלושה זמנים: הזמן כפי שמתגלה בהשגחה, הזמן של הבריאה והזמן של האדם. פריחת הטבע מעידה על ההשגחה בדרך הטבע, והעבודה החקלאית של האדם בהתאם למחזורי הטבע מעידה על קשר בין שלושה זמנים אלה. כמובא במשנה:

"בארבעה פרקים נידון העולם: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן,בחג  נידונין על המים והאדם נידון בראש השנה וגזר  הדין שלו נחתם ביום הכיפורים"73.

 

שלושה מתוך ארבעת הפרקים מעידים על כך שכאשר יש התחדשות בבריאה, הקב"ה דן את הזמן, את האדם ואת הקשר ביניהם בו זמנית. הבריאה ברמה החקלאית שלה משקפת את זמני ההשגחה.  

 

 

 

עצמיות וטבעיות

העצמיות היותר עמוקה קשורה, אם כן, לקשב ולהשתלבות עם הטבע ומקצביו. הממד הטבעי שבאדם הוזנח לרוב. השיבה לאדמתנו יכולה לעורר נשכחות, בהיות הטבעיות שבאדם והטבע בעולם אחוזים זה בזה.

הראי"ה קוק עומד על החשיבות הרבה של ההתחברות מחדש עם הטבעיות, אך יחד עם זאת הוא מודע לסכנות הכרוכות בכך:

"אסון הוא אם אין מניחים את הטבע הנפשי להתפשט ולתענף יפה בציציו ופרחיו. אמנם, צריך אימון והדרכה קודמת, שתהיה ערובה יפה שההתפשטות הנפשית החופשית תביא רק את הטוב והיפה, ותהיה נאדרת בקודש"74.

 

הטבע הנפשי הוא צד חיוני ביותר בחיים בכלל ובעבודת ה' בפרט, והוא בבחינת דרך ארץ שקדמה לתורה75. אך הטבעיות מורכבת מאד ויש להדריך אותה ולבררה. הראי"ה קוק מציע כיוונים לבירור כזה. חלקם קשורים למאפייני הטבעיות, חלקם לדרך גילויה, וחלקם קשור לזמן ולמקום. בדבריו להלן מנתח הראי"ה  באופן חד ביותר את תכונותיה של הטבעיות, תוך כדי שהוא מונה את המרכיבים שניתן ואף חיוני לאמץ מתוכה לעבודת הקודש, ןאת אלה שאין לקחת ממנה:

 

"...אנחנו נקח מן הטבע את העז שלה, את איתניותה, את הסדר המדויק שלה, את התמדתה ושקידתה, את מתינותה, ואת העמדה הבטוחה המתגלה בחזיונותיה לגבי עצמה. אבל נשתחרר מעורונה, מפראותה, מהכרחותה העבדותית, משלילת כונתה, וחסרון אידיאליותה, והננו אז הולכים קוממיות, צועדים על במתי ארץ, נוחלים נחלה בלי מצרים, לובשים עז והדר, ושוחקים ליום אחרון"76.  

 

בירור זה של הטבעיות והפנמתה לחיי קדושה, אף שאינו פשוט, מעצים את חיי הקודש עצמם לכדי "נחלה בלי מצרים".76א

 

דרך גילויה של הטבעיות משמעותית אף היא: ככל שכליה מכוונים ויסודיים יותר, וככל שכוח המקבלים אותה שלם יותר כך יש באפשרותה להתגלות בטוב, ולהשתלב בחיי קודש פנימיים:

 

"המקוריות שבקדושה, כשהיא מתגלה אלינו, כל מה שהכלי שעל ידו היא מתגלה הוא יותר קרוב אל המקור ויותר יסודי, הרי הטבעיות העזיזה מתגלה בו ביותר, ומתוך תוקף הקודש פועל הטבע האיתן להדרכת הקודש וטוב היותר עזיז ועמוק. אמנם במיעוט הכוח של המקבלים, בהריסות הבסיסיות של התכונה השלימה, פועל אותו החלק של הטבעיות גבורות חזקות, שלפעמים אינן מתמזגות עם הקושט והיושר היותר עדין ופנימי שבחיים ובמציאות..."77.

 

אך חלק מהבירור ומההפנמה של הטבעיות קשורים במהלך הזמן הן במישור האישי והן במישור ההיסטורי. בשני מישורים אלה מרחיק הראי"ה קוק לראות במעופו ובמבט הציפור שלו את החיובי שבתהליכים, אשר בזמן אמת עשויים אולי להשתקף כקשים ביותר. אך מציאויות אלה קיימות תחת ההשגחה העליונה כדי לברר ולהעצים את האמונה, כפי שהוא כותב במקומות רבים78. הראי"ה קוק מתאר כאן את המעלה והחיוב של מהלכים אלה:

"יש לפעמים תועלת ממה שתחילת עסק התורה הוא שלא לשמה, שעל ידי זה מתמזגת תשוקת הלימוד גם בהכוחות הגופניים והדמיוניים, ואחר כך, כשמתקדש האדם ועוסק בתורה לשמה, הכל עולה עמו. אבל אם תחילת העסק הוא לשמה, אין כוחות הגופניים השפלים הולכים עם אותו הזרם העליון מהם, ונמצא שתמיד התוכן התורתי שלו עומד הוא ממעל לגופו, שיש אמנם בזה יתרון מצד נקיון התורה ובהירותה, אבל לעומת זה יש בזה חסרון מצד התמעטות הטבעיות שבה..."79.

 

הבחינה של 'תורה לשמה' היא אור בהיר כל כך, כזה שאינו מאפשר מטבעו ומצד התפשטותו מקום לכוחות הגופניים ולכוח המדמה להיות ולהתפתח. תחילת הלימוד מתוך תורה לשמה אמנם מביאה לטהרה 'נקיון' ו'בהירות', אך על חשבון הטבעיות, הגופניות והדמיון. לכן בהשגחה פרטית יש אנשים שתחילת דרכם היתה לשמה, וביכולתם להעביר את הצד היותר 'בהיר' של התורה, ויש אשר ראשית דרכם היתה שלא לשמה, ויכולתם גדולה יותר בביטוי הצד הטבעי.  

 

הראי"ה קוק מצייר תהליך מקביל מבחינה היסטורית. לדבריו, העובדה ש"מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו" אפשרה את פיתוח חוזק הגוף וכוח המדמה. כל זה היה עצת ה' מרחוק על מנת שאלה יהוו עתה תשתית איתנה, עשירה ושלמה יותר לעבודתנו הרוחנית והשכלית היותר מבוררת - עבודת ה':

"...כן הגנות של 'מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו' הוא גם כן גורם לשבח, שמפני יתרונם הגדול של ישראל, ונטייתם לרוחניות ולשכליות, מפני תעודת קדושתם, בתור עם קדוש, העומדים להודיע שם ד' האל הקדוש בעולמו, הלא יכול היה להיות משתמט מידם לגמרי כח הדמיון, באותו הצד שהוא צריך לשכלולו של עולם ותיקונו, להכשרת ההנאות והעידונים היפים שהם באים מיסוד ההכשר הדמיוני, והנטייה בכלל לחוזק גופי, שכח השכל והתגברות הרוחניות מכניעתו. על כן כדי לתן שורש בגזע לבל יבולע לצד הדמיוני והחומרי לגמרי, הכין אדון כל המעשים ב"ה רטיה קודם, שמתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו והתגברה בהם למדי התכונה החומרית והכשרון הדמיוני במדה נפרזה, מאחר שלא היה השכל הטהור שיסודו הוא דעת אלהים מעכבתו. ומזה יצא השבח, שעכשיו קרבנו המקום לעבודתו ויכולים אנחנו להעשיר את תכונתה של העבודה האלהית, את הוד החסד והצדק האלהי הטהור, בכל אותם הכשרונות שנמצאים בנו מיסוד הגזע המקורי שעובדי עבודה זרה היו אבותינו, שנותן אימוץ לכח הגופי וכשרון הדמיון שימצא אחרי זיקוקו את מקומו המוגבל לו..."80.

 

ראינו בקטעים אלה שהחיבור האמיתי בין הקדושה לטבעיות דורשת עבודה של בירור וזיקוק, וסופו להעצים את עבודת ה' ולהשלימה. כשחיבור זה אינו קיים, לא זו בלבד שעבודת ה' לוקה בחסר, אלא יש בכך סכנה של התפרקות ופירוד בין שני ממדים אלה, שהוא מצב של מחלה:  

 

"השלימות של האמונה היא, כשגופה ונשמתה אחוזים הם יפה זה בזה, שהיא האמוניות הטבעית והמסורה ביחד. ובהקישורים שבין הגוף והנשמה יש הרבה אוצרות של אורה ושל חיים, ולפעמים יש שמתדלדלים הסימנים הללו, והמסורת והאמונה הטבעית נפרדים זה מזה, ומתגלה אז מחלה אמונית, וסכנתה הגדולה היא לפי אותו הערך של הפירוק אשר להחיבור המתואם הנזכר...בישראל חיבור ואיחוד זה הוא המבוקש הפנימי של כל תוכן מעשה של כל מצווה. אשרי אדם משווה תמיד את המטרה העליונה הזאת, של יחודן של אלה שתי המגמות האמונתיות, הפנימית והחיצונה, לנגד עיניו, אורים גדולים מופיעים עליו וזיו עליון מזריח עליו את ננגהיו..."81.

 

חיבור זה של הגוף והנשמה בעבודת ה' מתאפשר במיוחד בארץ ישראל. כפי שאמרו חז"ל: "אווירא דארץ ישראל מחכים"82.  תורת ארץ ישראל מחכימה את לומדיה בהיותה מאחדת בין הפנימיות לחיצוניות, בין הכוחות הגופניים, הדמיוניים והשכליים. הארץ מטביעה באדם סינתזה שמביאה אותו להרמוניה אחרת שתורה לשמה של חו"ל לא הכירה אותה.

 

הראי"ה קוק כותב במקומות רבים, ששיבתנו לארץ מאפשרת איחוי מחדש של הטבעיות והקדושה, והוא חלק מהתיקון המוטל עלינו.

"שבים אנו אל מושגי הטבע גם במובן הרוחני, וזוהי תפארתנו והעולם הולך ומתתקן במלכות שדי..."83

 

החומר והרוח על ביטויהם השונים, דוגמת האמונה הטבעית והמסורת המחשבתית עברו מעין נסירה בעקבות הגלות ותופעות הלוואי הכרוכות בה. תהליכי הנסירה והשיבה הם מתהליך הבירור, לקראת פנים אל פנים. כזכור, תהליך הנסירה כרוך בין השאר במרחק מסוים, מרחק שעניינו ליצור יחסי התקשרות, יצירה והפרייה הדדיים83א.

אולם, בגלל המעבר ההיסטורי, השיבה מן הגלות לארץ, חלק מתהליך הבירור והאיחוי המכוונים דורש עקירה ושתילה מחדש, ובשני הממדים שציינו: ההיסטורי והאישי. 

 

"האמונה הטבעית, עם מה שיש בה מהעז הטבעי והרעננות של האומץ, היא צריכה להיות חוזרת ונשתלת בשדה אשר ברכו ד' ביסוד התורה, ותעשה כולה אמונה תורית, אז היא עם כל עזה ואמצתה, מזדככת ומתעלה"(הערה 84)ט"ו.

 

הראי"ה קוק מתאר את העדינות והדיוק הדרושים לעבודה זו, כדי שהשתילים לא יאבדו מכוחם ורעננותם:

"אמנם כשם שעקירת הנטיעות המדוחקים מראשיתם, אינה מאבדת את הגידול העקר של הנצרים, אלא היא לוקחת אותם עם כל כח גידולם, ועם כל רכושם אשר רכשו באותו המעמד של הקטנות והזעירות, ושותלתם במקום יותר מוכשר להם לפי התכונה של בגרותם שכבר הגיעו אליהם ולא עוד אלא שהזהירות מרובה היא שתבא הנטיעה החדשה תיכף וסמוך להעקירה טרם שיתיבש הלח שיגלו הנצרים מרעננותם הקטנונית. כמו כן הוא חזיון העולם ורוח האדם"84.     

 

עבודת העקירה והשתילה מחדש משמעותית מאד גם מבחינת הבירור שאלה מעוררים באדם. אנו רגילים להתקשר למקומות שאנו פועלים בתוכם, וכשאנו זורעים במקום מסוים נדמה לנו שהוא המקום הטבעי והנכון לצמיחה. אך יד ההשגחה מכוונת את הדברים בצורות רבות ובלתי צפויות, מה שמביא גם לתהליך של בירור, זיכוך ויצירתיות מצד הזורע. כיצד שתיל רך מסוים יכול לצמוח באדמה אחרת, על רקע אחר, ובכך גם להיות בעל משמעות אחרת מהכוונה בזמן הזריעה? איך להמשיך את החיות של השתיל תוך כדי ניתוק, איך להאמין שהוא יכול לשוב ולהתעצם גם, ואולי דווקא, ממקומו החדש? איך להתקשר לחיות פנימה ולא להיתפס לארעיות החולפת?

 

שאלות אלה הם חלק מעבודת הבירור שלנו, כשותפים לעבודת הצמיחה.

 

עניין הקביעות והארעיות לובש צורות רבות בזרימת ההתהוות אליה התייחסנו: המעברים ביניהם, היכולת להותיר משהו מן הקבוע גם בתקופות של מעברים וארעיות, היכולת להיות בזרימה ובהתחדשות גם במציאות קבועה. דרכי העבודה האלה לובשים צורה מובהקת במיוחד במצוות סוכה, המתייחסת ישירות לנושא הקבע והארעיות. וכדברי האדמו"ר מגור:

 

"איתא בגמ' מחלוקת אי סוכה דירת ארעי או קבע. ונראה דשניהם לדבר אחד נתכוונו. דודאי המצוה הוא צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי אבל צריכין להאמין ולידע כי זאת הדירת ארעי הוא הקביעות ועיקר החיות לכל המקומות. וזה עצמו המכוון שיהי' הדירת ארעי קבע יותר מכל הדירות קבועין שבעולם"85.

 

המציאות הקיומית המוחשת לנו כקבועה היא לאמיתו של דבר ארעית וחולפת.

מה בין קבע לארעי, ומתי הארעי הופך למשמעותי? מתי נוצרת משמעות שיש בה מן ההכרח במציאות החולפת, הארעית והאפשרית?

נציג שתי גישות, שונות ודומות: האחת מתייחסת לדימוי הצל והשנייה מסתמכת על משנה במסכת אבות. 

 

 

 

"ה' צילך"

"ימיו כצל עובר"86, "כצל כנטותו נהלכתי"87 הצל אינו ממשי, אינו מוחשי, בלתי נתפס. הוא חולף ונוטה בתהפוכות האור והזמן. אך הצל הוא דימוי מעניין: הוא מופשט ונוכח בו בזמן, מוחש כממשי יותר ממה שהוא משקף באופן מדויק ועם זאת מפתיע. הצל משקף את תנועת האדם בעולם בבחינת "ימיו כצל עובר". עם זאת, האדם הוא הממשי והוא  היוצר את הצל בתנועות חייו ובניסיון התקשרותו לה'.

 

גם הקב"ה נתפס כנוכח וכנסתר כאחד. הנסתר רב על הגלוי, מפני שהגילוי האלוקי בבריאה נמשך ללא הפסק ונמצא בתהליך של התהוות מתמדת. התהוות זו משפיעה על החיפוש והבירור האינסופיים של האני, החפץ לדבוק בה' על גילויו המשתנים.

 

הרב חיים מוולוז'ין משליך אור על הצל מתוך פסוק בתהילים: "ה' צילך על יד ימינך88. הפסו מעורר תמיהה אפשר אולי להבין את עצמנו ואת חיינו כצל ושיקוף של הרצון האלוקי, אבל איך אפשר להבין שה' הוא כביכול בבחינת הצל שלנו? ר' חיים מוולוז'ין מסביר את מקומו המשמעותי של האדם בבריאה:

 

"ולזאת לו לבדו ניתנה משפט הבחירה להטות עצמו ואת העולמות לאיזה צד אשר יחפוץ... מצד שהוא כלול ומשותף מכולם. וזה שאמר דוד המלך עליו השלום 'ה' צלך על יד ימינך'. היינו שכמו שנטיית הצל של איזה דבר הוא מכוון רק כפי תנועות אותו הדבר לאן נוטה. כן בדמיון זה כביכול הוא ית"ש מתחבר לנטות העולמות כפי תנועות ונטיית מעשי האדם למטה. וכן מפורש במדרש: אמר לו הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל כי שמי 'אהיה אשר אהיה'. מהו 'אהיה אשר אהיה' כשם שאתה הוה עמי. כך אני הוה עמך. וכן אמר דוד 'ה' צלך על יד ימינך'. מהו 'ה' צלך' - כצלך. מה צלך אם אתה משחק לו הוא משחק לך. ואם אתה בוכה הוא בוכה כנגדך. ואם אתה מראה לו פנים זעומות או מוסברות אף הוא נותן לך כך. אף הקב"ה ה' צלך כשם שאתה הוה עמו הוא הוה עמך ע"כ"89.

 

קיים מעבר עמוק מאד בין שתי התייחסויות אלה אל הצל: בין התחושה הקיומית של האדם כ'צל עובר', שאינו מותיר אחריו דבר, שמונע על ידי כוחות השמיים והארץ אך נותר ללא בחירה אמיתית, אפיזודה חולפת שאין בה ממש לבין הצל כהמחשה של דיאלוג, כעומק של נוכחות המעידה על כך שהאדם בעצם אינו לבדו. האדם לא רק חולף כצל אלא גם יוצר צל בדרכו, מותיר רושם דינמי ובכך גם יוצר את הקשר האינטימי ביותר שלו   עם ה'. ניתנת לאדם בחירה עצומה, כמעט אין סופית, של מתן צורה ופשר לאשר יהיה. הוא משחק לו ובוכה כנגדו. הצל הוא המחשת הקשר החי והמתהווה.

 

בדברים אלו ניתן מקום משמעותי לאדם ביחס למה שמעבר לו, למה שמאיר את חשיבות מעשיו. כפירוש הבעש"ט למובא במסכת אבות:  "דע מה למעלה ממך"90. פירוש דע שכל מה שלמעלה הוא ממך.[12]

ברוח דומה מפרש בעל 'נפש החיים' את הדברים:

 

" רוצה לומר אם כי אינך רואה בעיניך הענינים הנוראים הנעשים ממעשיך. אבל תדע נאמנה, כי כל מה שנעשה למעלה בעולמות העליונים גבוהי גבוהים, הכל ממך הוא על פי מעשיך לאן נוטים, על פיהם יצאו ויבואו"91.

 

רבי נחמן מברסלב מתייחס למשנה אחרת במסכת אבות, המצטיירת בגוונים מאד אנושיים ואקסיסטנציאליסטיים, של אדם המהלך בדרך, יחידי בלילה:

 

"רבי חנינא בן חכינאי אומר: הניעור בלילה ומהלך בדרך יחידי ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו"92.

 

לפי הפשט נראה שמשנה זו מתייחסת בחומרה גדולה למתואר, המביא להתחייבות בנפש. אולם רבי נחמן מבין את ה'מתחייב בנפשו' כמי שמתכלל ודבק בקב"ה, שהוא 'מחוייב המציאות' היחיד אשר ההתקשרות עמו נותנת משמעות למציאות הארעית והחולפת.

 

"ועיקר הכונה שברא כל העולם... שיחזרו ויוכללו בו יתברך, שהוא מחויב המציאות, ובשביל זה נברא הכל. נמצא כל מה שישראל עושין רצונו של מקום, ונכללין בשרשם, שהוא מחויב המציאות על ידי זה נכלל כל העולם שנברא בשבילם, בחיוב המציאות... כי על ידי שעושין רצונו יתברך, הם חוזרין ונכללין בו יתברך שהוא מחויב המציאות, ואז נכללין עמהם כל העולמות התלויים בנפשם, בחיוב המציאות כנ"ל:

אך לזכות לזה להכלל בשרשו, דהיינו לחזר ולהכלל באחדות השם יתברך, שהוא מחויב המציאות, זה אי אפשר לזכות, כי אם על ידי בטול. שיבטל עצמו לגמרי, עד שיהיה נכלל באחדותו יתברך:

ואי אפשר לבוא לידי בטול, כי אם על ידי התבודדות. כי על ידי שמתבודד ומפרש שיחתו בינו לבין קונו, על ידי זה הוא זוכה לבטל כל התאוות והמדות רעות, עד שזוכה לבטל כל גשמיותו, ולהכלל בשרשו.

אך עקר ההתבודדות הוא בלילה, בעת שהעולם פנוי מטרדת העולם הזה...

על כן צריך שילך לבדו בלילה, בדרך יחידי, במקום שאין שם אדם. ושם ילך ויתבודד, ויפנה לבו ודעתו מכל עסקי עולם הזה, ויבטל הכל, עד שיזכה לבחינת בטול באמת...

...ואזי כשזוכה לבטול באמת, ואזי נכלל נפשו בשרשו, דהיינו בו יתברך, שהוא מחויב המציאות. אזי נכלל כל העולם עם נפשו בשרשו, שהוא מחויב המציאות, כי הכל תלוי בו כנ"ל, ואזי נעשה כל העולם על ידו בבחינת מחויב המציאות כנ"ל.

ועתה תראה פלאי פלאות, איך כל זה מבאר עתה בהמשנה הנ"ל באר היטב. וזהו הנעור בלילה כפשוטו, דהיינו שהוא נעור בלילה, ומתבודד ומפרש שיחתו בינו לבין קונו. והמהלך בדרך יחידי, היינו כנ"ל, שהולך בדרך יחידי דיקא, במקום שאין בני אדם הולכים שם כנ"ל, כי אזי הוא עקר שלמות ההתבודדות, בלילה, ובדרך יחידי דיקא כנ"ל, כי אז דיקא יכולין לבוא לבחינת בטול כנ"ל. וזהו: ומפנה לבו לבטלה דהיינו שמפנה לבו מכל עסקי העולם הזה לבטלה, כדי לזכות לבחינת בטול כנ"ל. ואז זוכה שיוכלל נפשו במחויב המציאות כנ"ל, ואזי נכללין כל העולמות עם נפשו במחויב המציאות כנ"ל. וזהו: הרי זה מתחיב בנפשו, שנכלל כל העולם בבחינת מחויב המציאות עם נפשו. כי על ידי ההתבודדות הנ"ל, זכה לבחינת בטול, עד שנכלל נפשו בחיוב המציאות, ועל ידי זה נכלל כל העולם עם נפשו בחיוב המציאות כנ"ל, ונעשה נפשו וכל העולם בבחינת מחויב המציאות כנ"ל, וזהו הרי זה מתחיב בנפשו' כנ"ל"93.

 

רבי נחמן מבאר את המעבר מארעיות, 'אפשרי המציאות', למצב המשמעותי של 'מחויב המציאות'. ההתחברות האמיתית עם העולם כרוכה בהשבה אל השורש, המאפשרת זיקה ושינוי צורה לקראת חיים בממד של 'מחייב המציאות'. כדי להגיע ליחס כזה עם העולם צריך לצאת מן העולם במובנו הרגיל ולמצוא מרחב נפשי אחר -התבודדות. יציאה זו מן העולם אינה ניתוק ממנו, להיפך – היא המאפשרת התקשרות אמיתית. כאן הדרך אל החיים היא בהתחברות שורשית עם מי שברא את העולם. אפשר שהתכנסות זאת היא תנאי הכרחי לתפילת אמת, ליצירה, לקשר של ממש, בהם אדם עובר למהלך יותר אותנטי ומחויב של המציאות93א. היצירתיות בקדושה בתוך החיים מתאפשרת הודות להתכנסות זו, המביאה לבירור ראשוני פנימי דרך עבודת ההתבודדות93ב. מתוך נקודה זו של אמת פנימית יכול לחול המעבר בחזרה מהמיקרו למקרו, השיבה לריתמוס הראשוני המכיל את הכל.

ההבחנה שמציג רבי נחמן בין האפשרי והמחויב היא המפתח של התפילה האמיתית, ואפשר של היצירתיות בכללה, כשכל האפשרויות מתבטלות ומתרכזות ב'מחויב'. כדברי האדמו"ר מגור: "הדרכים מבקשין תפקידן"94. אין כאן תהליך של התהוות יש מאין. היצירתיות נובעת מרושם אלוקי שהושרש בתחילת הבריאה, שטרם יצא לאור. היציאה לאור קובעת וחותמת את המחויבות, את המעבר מן האפשרי למחויב, שהוא פתח פתוח לאינסוף.

הפתח נפער מאותו מקום ריק ומבודד שלא עברו בו אנשים, והוא המאפשר לחדש בחינה של מקומו של עולם באותו המקום. כל מקום נושא את הרשמים שלו, ובכך הוא אינו פנוי כביכול למקומו של עולם. לכן דרושה עבודת הביטול, המפנה מקום להתקשרות.

 

ההתבודדות היא דרך בתפילה האותנטית, השתלשלות העלילה, הנראטיב החי, עומק היצירה האמונית היוצרת והמפלחת. וכדברי  הפסיכואנאליטית אליאנה אמדו לוי-ולנסי95 על הקשר הסמנטי בין אמנות לאמונה: כשם שבאמונה אין אדם קובע את גבולות הגזרה אלא האמונה מושכת אותו לגבולותיה, כך האמן האמיתי אמנותו מושכת אותו, ואין הוא יודע לקראת מה. דרכו היא של המהלך בדרך יחידי. היצירה אומרת לו 'די' כשהיא מגיעה לרמה של מחויבות. בדומה למובא בתיאור הבריאה: "שאמר לעולמו די"96. כל עוד היצירה מגששת ברמה של האפשר - האמן מחפש, בבחינת "בורא עולמות ומחריבם"97. עד שהאמנות עצמה לובשת צורה מסוימת וקובעת את צורתה. כמאמר חז"ל "לא עליך המלאכה לגמור..."98. הגמר אינו נקבע על ידי האדם אלא לובש צורה עד שנקבע בדרכו. וכדברי האדמו"ר מאיז'ביצא המובאים קודם: "אל הארץ אשר אראך" היינו דביקתך היה במקום הנקרא 'אשר אראך' כי אין לו סוף בכל פעם יתרבה לך יותר ויותר הארות האין סוף ברוך הוא"98 א.

 

מעבר זה מהאפשרי למחויב הוא בירור השאלה של נקודת הארעיות בפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית.

לפיה על האדם המוגבל, הארעי והחולף ליצור משמעות במרחב הקיומי אליו הושלך. המעבר הבלתי אפשרי מהארעי למוחלט יוצר מציאות אבסורדית. אך כשהאין סוף טמון בקיומי החולף אפשר להגיע למצב של 'מחויב המציאות' בתוך המציאות עצמה, רק מתוך ההתקשרות עם השורש שהוא מעבר לכל, שהוא 'מחוייב המציאות' – הקב"ה. בלעדיו הכל בבחינת אפשרויות שונות, ללא הכרח פנימי.

 

 

 

יצירת הנאראטיב האישי -  "ספר סופר סיפור"99

קביעת הדרך, המעבר לקראת 'מחויב המציאות', היא חלק מהעבודה היוצרת המוזכרת בספר יצירה: 'ספר,ספר וספר'. מפרשים במשך הדורות נחלקו בדבר קריאת שלוש מילים אלה. האדמו"ר מגור כינה אותן 'ספר וסופר וסיפור'100. מונחים אלה מדגימים את שלושת שלבי התייחסות האדם לתורה: תחילה הוא עומד מול ספר, ובקוראו בו הוא כביכול כותב את הספר מחדש, ונהיה לסופר. ואז הוא מגיע לשלב השלישי: סיפור – סיפור החיים עצמו.י"ח זהו עומק המושג 'עם הספר'.

הראי"ה קוק מתאר את מצבו הקיומי של האדם כמעין סופר:

 

"פועלת היא נפש החיה של האדם תמיד, בכל כוח הודה והדרה. היא חושבת, מציירת, משתוקקת ומדמה, רושמת רשימותיה בלא הרף על כל היש..."101.

 

חיי האדם ויצירתו נבנים מתוך המפגש החי בין שני רבדים מהותיים: ההכרה המוחשית של המודעות והרשמים הטמונים במעמקים. בכוח ההכרה לבטא את עצמה בביטוים ברורים. לעומת זאת הרשמים שבמעמקים הם בחיפוש תמידי של ביטוי. האדם מכיר את שעבר עליו רק למפרע. כשהוא מגיע לנארטיב האישי שלו, לסיפור, או אז הוא מכיר את התהליכים הקודמים: הספר והסופר. חיפוש הדרכים לביטוי הרשמים הוא יסוד חיפושו  האקסיסטנציאליסטי של האדם פענוח השאלה הנשכחת: 'איכה'.

 

אולם איך מגיע אדם למצב של לקיחת קולמוס ביד? תחושת הריקנות הקיומית מביאה לאי ודאות. מצב זה של אי הודאות הוא המקום של בחירת העומק של האדם: להתייאש או להתעצם דרך כוחות היצירה שלו לכדי עבודה של פענוח ועריכה מחדש של הספר אותו הוא חי. מעבר זה מן הריק האקסיסטנציאליסטי אל אדם כיוצר, כבעל תפילה, כסופר - מובא בקטע הבא של האדמו"ר מגור:

 

"בפסוק שימו לבבכם לכל הדברים כו' כי לא דבר ריק הוא מכם כו' ודרשו חז"ל: אם ריק הוא - מכם. הענין כי התורה מתפרשת לפי הכנת לבן של ישראל. רק בכל עת כפי יגיעת בני ישראל בדברי תורה מתרחבין ומתגלין הדברים. וזה שכתוב לא דבר ריק הוא מכם. פירוש שאין דבר בתורה שיהיה ריק מכם. כלומר שיש לבני ישראל חלק בכל הדברים כמו שכתוב אורייתא וקוב"ה וישראל כולהו חד. וזהו ספר וסופר וסיפור. כי כפי מה שלומדין בהספר כך משפיע הקב"ה אורות וטעמים בהתורה. אך צריכין באמת לזה לב טהור ולכן צריכין לטהר הלב להיות כלי מוכן לדברי תורה..."(הערה 100).

 

התורה אינה סגורה וחתומה. יש לשמור את צביונה המהותי: מן השמיים היא. לא בשמיים אבל מן השמיים. הלומד אותה, המתבונן בה, ממשיך אותה מאין סופיותה להבנתו האישית- הפרטית, מן השמיים לארץ. בניגוד למה שהיינו יכולים לחשוב, התורה איננה מטען אובייקטיבי. האדם יכול לפרש אותה במסגרת שבעים פניה. דרושה זהירות רבה מגילוי פנים שלא כהלכה. שאם לא כן הופכים את התורה לארצית לגמרי ומשייכים אותה לעמי הארץ. כדברי לווינס: "מי שמנתק אותה מן השמיים ורק מצמיח אותה מן הארץ הוא עם הארץ102

 

התורה ניתנה לאדם כדי שיוכל להמשיך דרכה את דרכו של אברהם אבינו "לך לך" – לעצמיותך. כדברי רש"י שם: לטובתך ולהנאתך103, דווקא. הפנמה ואינטגרציה אישית שך התורה באדם מאפשרת לו לחיות אותה באמת, בדרכו החד פעמית, בדרך ה'.

כדבריו של אחד מגדולי תורת המוסר הרב ירוחם הלוי ליוואוויץ ממיר:

 

"היינו הס' רבוא של ה'מניין', ס' רבוא אלו הם ס' רבוא הפירושים של התורה, ז"א שקבלת התורה לא היתה קבלה כללית של הכלל ישראל כולו, רק שכל פרט ופרט שבישראל זכה לקבלת התורה קבלה פרטית, שכל פרט ופרט קיבל את התורה הקדושה עם הפירוש שלו, וישנם ס' רבוא פירושים משום שישנם ס' רבוא של ישראל"104.

 

קבלת התורה עם הפירוש שלה היא התשתית להצמחת תורתו האישית. וכדברי הראי"ה קוק:

"כל מה שלומדים בספרים צריכים להיות רק גורמי מחשבה, והוא הדין כל מה שרואים מרשמי העולם, אבל עצמיותה של המחשבה היא יותר נעלה מכל מדרגת תורה שבעולם, שהיא נובעת ממקור החיים העליונים, אור ד' השופע תמיד בהויתם של כל העולמים"105.

 

היציאה מן הרשמים, המעבר מספר, סופר לסיפור, הגילוי של הנארטיב האישי שיש בו מ'מחוייב המציאות' יוצרים את 'ספר תולדות האדם'106. האדם בחייו מייחל לדי אוויר לנשימה כדי להספיק לכתוב את מה שהנשמה שלו דורשת ממנו.

אבל גם אם מה שיכול אדם לעשות הוא מעט – בכל זאת הוא מחויב כלפי שורש נפשו, ואם לא יעשה תהיה התורה חסרה ויהיה הוא חסר.

" שיש לכל א' מישראל שם מיוחדוכל התורה שמותיו של הקב"ה וזהו הפקידה במספר שמות שהוכן כל אחד מישראל על משמרתו להתדבק בשורש השייך לו"107.

 

אורכה של כתיבה זאת הוא כאורך חייו של האדם, כמובא בגמרא:

"ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין ־ אין מספיקים לכתוב חללה של רשות"108

 

רשותו של אדם וחובתו לכתוב מחלל נפשו, לקרוא מחלל העולם, ולהתחייב בנפשו.

 

 

 

הערות

 

א אדם נבהל בשמעו את קול השאלה "איכה" והתחבא. באותו מעמד, בשל החטא, הוא כבר לא היה עבר במצב אימננטי של התקשרות, אלא שמע את קול ה' כחיצוני לו. אך במשך ההיסטוריה, כשהשכיל האדם להבין שקול זה הוא אחד הביטויים היותר אינטימיים של ה' כלפי האדם, אזי החל להשתוקק לדבר ה'. שיא ההתגלות הייתה כשפרחה נשמתנו במעמד הר סיני בשמענו את הדיבור האלוקי.

ר': Maurice Blanchot :Lentretien infini:17

לא במקרה מתחילים את השנה החדשה בתקיעות השופר. קול השופר הוא גם קולו של התוקע וגם ההד של קול ה', המשיב את האדם למצב של תחילת בריאתו.

ב תופעת לוואי של משבר זה באה לידי ביטוי בהבדל בין האיש לאישה ביחס למצוות שהזמן גרמא, שלא כמו בשאר המצוות. הגברים חייבים במצוות שהזמן גרמא, מה שאין כן הנשים. משמעות המצוות שהזמן גרמא היא שהזמן הוא הגורם של המצווה, ובאמצעות המצווה אדם יכול אדם לחוש את גילוי השכינה בזמן. הדבר מתרחש באמצעות כלי שני. הנשים אינן מחויבות במצוות שהזמן גרמא, בהיותן חשות באופן טבעי את ההתקשרות בזמן, בצורה יותר וודאית. (ר' איגרא דפרקא לר' צבי אלימלך מדינוב).

ג רק במעמד מתן תורה עתיד אדם לחזור למצב של "וכל העם רואים את הקולות" (שמות כ' ט"ו). כלומר, ליכולת לראות את קול ה' בתוך הבריאה.

   כנוסח אחת משבע ברכות הנישואין.[ד]

  ההדגשות כאן ובכל יתר המובאות אינן במקור.[ה]

  התורה והמצוות ניתנו כדי לאפשר דרכים למצב של פנים אל פנים, בח' "דע לפני מי אתה עומד" (ר' אוצר מדרשים עמ'

כ"ז).[ו]

 

ו דיאלקטיקה זו קיימת גם בנצרות ובפילוסופיה:

בתרבות הכללית ניסו להתמודד בשני הקטבים של הבעיה. אבות הנצרות הכירו דיאלקטיקה זו היטב, ובנו מערכת שהראי"ה קוק מתאר אותה כ'יאוש למחצה' – למרות שיש לאדם כל הסיבות להתייאש, הוא מנסה להאמין בעולם שכבר מתוקן. עבורם המשיח כבר הגיע, והם חיים בעולם מדומה שכאילו כבר נשלם.

הפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית משופנהואור דרך קירקגור עד היידגר וסארטר התעלמו לגמרי מהפסוק השני - "ותחסרהו מעט מאלוקים" - והגיעה לייאוש מוחלט. בא הפילוסוף היהודי עמנואל לווינס והכניס לעולמה של הפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית המודרנית את המושגים של האמונה בה' ואינסופיות האלוקית המתגלה דרך פני האדם (פני האדם כחלון אל האינסופיות). תמיד יש באדם ריבוי פנים: הפנימיות והחיצוניות. הפנים החיצוניות הן בבחינת "מה אנוש כי תזכרהו" –והפנים הפנימיות הן בגדר "ותחסרהו מעט מאלוקים". לווינס חידש קונוטציה של פילוסופיה אקסיסטנציאליסטית יהודית. כאימרה המפורסמת של חז"ל: קבלת אורחים שקולה כקבלת פני השכינה" (שבת קכ"ז). היחס לזולת, לאחר, מאשר את נוכחות הא-ל.   

 

 

ז לפי ספר הבהיר )פיסקה ב') בוהו הכוונה – בו הוא. בתוך הבריאה יש נוכחות אלוקית. עצם הבריאה מולידה מצד אחד תחושה של אי נוכחות אלוקית (תוהו) בד בבד עם תחושת הנוכחות האלוקית – בו הוא.

ח בעל ה'שפת אמת' מתכוון פה במיוחד למוצאי יום כיפור, שביחס לסעודתו נאמר "לך אכול בשמחה לחמך"(קהלת ט',ז') .הכוונה היא שיש לך את כל הסיבות שבעולם לאכול בשמחה מאחר שלמרות ש"מה אנוש כי תזכרנו" מתגברת הבחינה של "יש ה' בקרבנו". ור' 'שפת אמת' תרנ"א.

 

[ז] טבילה לשון ביטול ובליטה, כלומר ביטול הבליטה

[ח] "רבי יהושע בן לוי אמר: תפילות כנגד תמידים תקנום" (ברכות כ"ו, ע"ב)

י"א  כדברי הפילוסוף עמנואל לווינס שפני הזולת הן פני אינסוף.ר' הערה 34

י"ב כדברי הרב גינזבורג – "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא י"ט, ט"ז). אסור לפגוע לא רק באדם עצמו אלא בדימוי העצמי של האדם - דימוי מלשון דם.

י"ג כל פסל וכל תמונה של אדם, מוצלחת ככל שיהיו, הם רק קריקטורה שלו  – כדברי  לווינס.

            Emmanuel Levinas: L’ interdit de la representation

 

ט"ו ור' המשך דברי הרב קוק שם (אורות האמונה עמ' 105): "היצירה הטבעית של אמונת אלהים בלב בני אדם, הרי היא דומה להשתילים הראשונים ששתולים הם בדוחק ובקטנות, כדי לקחת מהם אחרי עקירתם ממקומם נצרים לטעת אותן במקום הראוי בהרוחה וגדלות לעשות מהם כרם חמד "

 

י"ח כמו שכתב הפילוסוף אדמונד ז'אבס(Le livre des questions ("אתה רוצה לצאת מהספר – כמה מגוחך. אתה באמצע הכתיבה."

 

1  בראשית ג', ח'- י'.

2  על השינויים ההיסטוריים כביטוי של מעין 'החלפת תאורה' מלמעלה, ר' בספרו של ד"ר דניאל שליט "שיחות פנים",

    תשנ"ה

3  פירוש הרש"ר הירש על בראשית ג', ט', על המילה "איכה".

4  איוב כ"ו, ו'.

5  קהלת ה', י"ד.

6  מדרש רבה על קהלת, פר' ה' סימן כ'.

[8] תלמוד בבלי, סוטה כ"א

8  הרב אברהם יצחק הכהן קוק, "אורות", ירושלים תשנ"ג עמ' ק"ד

[9] ישעיה מ"ה ט"ו

[10] ר' הרב יצחק הוטנר, 'פחד יצחק' על שבועות, ניו יורק 1987, קל"ג, קס"ט, ק"ע

    'פחד יצחק' על שבת: כ"ט, ל', ל"א, ל"ב

   'פחד יצחק' על ראש השנה: ס"ה, קפ"ב

    Emmanuel Levinas, Humaisme de l ature home: (Fata Morgana 1972) 47-49, 57-59

    (J.Vrin 1982) De Dieu qui vient a l'idee:11-13)

[11] בראשית ג', כ"ג.

12  בראשית ג', כ"ד.

11  אליהו רבה פ"א.

12  בראשית רבה, פרק כ"א סימן ח'.

13  הראי"ה קוק, "אורות הקודש", ירושלים תש"ן, כרך ד', תנ"ג ('הדבקות האישית מרוממת הכל')

14 שם כרך ג', ק"מ, ("בקשת האני העצמי")

15 רבי יעקב מראדין, 'בית יעקב', עלה התורה, ניו יורק תשל"ח, ספר בראשית סימן ז'.

16  בראשית רבה: ח',א' / ויקרא רבה י"ד, א' / מדרש תהילים קל"ט, ה' / הרב יצחק לוריא (האר"י ז"ל), ליקוטי תורה, בראשית ד"ה "וישלחהו" / הרב ישעיה אברהם הלוי הורוביץ (השל"ה): שני לוחות הברית, תולדות האדם, בית ישראל, ו' / הגהות למסכת פסחים: תו"א, ז

17  הרב משה חיים לןצאטו (הרמח"ל), 'ספר כללים ראשונים', בני ברק תשל"ה, כלל כ"ח

18  תלמוד ירושלמי, ערלה פר' א', הלכה ג', דף ו'.

19  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת', ירושלים, פרשת בראשית, תר"נ.

20  זהר חלק א': קס"ד / זהר חלק ב': קנ"ה/ זהר חלק ג': ק"צ, רס"ד.

21  זהר חלק א': כ"ב, ע"ד, קנ"ה / זהר חלק ב': קמ"ה, רל"ד / זהר חלק ג': קנ"ט, רכ"ח, רל"ט.

22  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת' פרשת חקת תרמ"ג , כי תבא תרמ"א

24  תלמוד בבלי, גיטין מ"ג ע"א.

26  רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, 'מי השילוח',ניו יורק תשמ"ד,  חלק א' פרשת וישב

28  רבי יעקב מראדזין, 'בית יעקב', בראשית עמ' 12

30  אוצר המדרשים, קטע ו'.

29 תהילים ח', ה'-ו'

31  הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים', ירושלים תשנ"ט, קובץ א', תס"ב. 

32  קהלת: ג', ז'.

33  רבי שמחה בונים מפשיסחא, 'קול מבשר', רעננה תשנ"א, חלק א', על תהילים קמ"ז, פסקה א/ חלק ב':וערטע הרבי   

     מקוצק

34  רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, 'מי השילוח' על תהילים, י"ט

35  בראשית א', ב'

36  רש"י על בראשית א', ב'

37  מדרש רבה בראשית, פרשה ב' סימן ב'

38  שם סימן ד'

39  שמות י"ז, ז'

40  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת'  לשבת תשובה, תרל"ד

41  ר' שמחה בונם מפשיסחא: 'קול מבשר' א', פר' וילך 42 / וכן ר' בגנזי הראי"ה קוק

42  'אוצרות הראי"ה', לקט מאמרים של הראי"ה קוק, בעריכת מ.י. צוריאל, ישיבת שעלבים, ב'-ג', עמ' 920

42א' ירמיהו ד' ח'

43  דברים ח' י"ז

44  זהר חלק א': קנ"ב, קנ"ד, קנ"ו, קנ"ח. / זהר חלק ב': כ"ט

45 תלמוד בבלי, יומא פ"ה

46  הרב מרסקי, 'הגיוני הלכה', ירושלים תשמ"ט, חלק ב', ("הדיון והתחדשות האדם")

46א תלמוד בבלי, גיטין ו' ע"ב, עירובין י"ג ע"ב / תלמוד ירושלמי, ברכות ט' ע"א

47  רבי יעקב מראדזין, 'ספר הזמנים', ניו יורק תש"ן,  סדר ביעור חמץ

48  רבי יעקב מראדזין , 'בית יעקב' על התורה, פרשת תרומה עמ'315-316

49  רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, 'מי השילוח' פרשת  וישב

49א ישעיה י"ד י"ד

50  דברים ח', ו' / דברים ל' ט"ז / מלכים א', ב'- ג' / מדרש תנחומא, וישלח י'

51  בראשית ג', ה'

52  רבי צדוק הכהן מלובלין, 'מחשבות חרוץ', בני ברק תשל"ג,  פרק ד'

53  תלמוד בבלי סנהדרין ל"ח ע"ב המתייחס לתהלים: קל"ט, ה'

54  תלמוד בבלי, חגיגה י"ב

54א הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים', קובץ א', תס"ב

55  שמות כ', ד' / דברים ד', ח'

56  רבי משה חיים אפרים מסלדיקוב, 'דגל מחנה אפרים', ירושלים תשנ"ה, פרשת יתרו

57  בראשית י"ב, א'

58  מדרש רבה בראשית פר' ל"ט א'

59  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת'  פר' לך לך, תרל"ב

60  ישעיה נ" ח' וכן, ר': מדרש תנחומא: וישב י"א / מדרש משלי: א', י"ח, י"א, ה'. / פסיקתא רבתי מ"ד, ג' / פסיקתא דרב  

     כהנא כ"ד, י'.

61  רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, 'מי השילוח',  חלק א' פר' לך לך

63  שם חלק ב', תהילים ל"ב

64  שם חלק א' פרשת לך לך

65  הראי"ה קוק: 'אורות הקודש' כרך ג' ר"ע ('התבודדות והתגלות הנשמה')

66  שם פ"א ('אי ידיעת האופי העצמי')

67  הרב יהודה ליוואי (המהר"ל מפראג): 'דרך חיים', ישראל 1972,  פרק ב' משנה ח'

68  תלמוד בבלי מסכת שבת ל"א, ע"א

69  שמות ל"ג, כ'

70  הרב צדוק הכהן מלובלין, 'שיחות מלאכי השרת', בני ברק, תשל"ג,  פרק שני

71  רבי משה קורדוברו (הרמ"ק), 'שיעור קומה', ורשה תרמ"ג,  פרק ל"ג ('מלוא כל הארץ כבודו')

72  בראשית רבה ל"ט, ח'

73  תלמוד בבלי, מסכת ר"ה ט"ז ע"א

74  הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים' קובץ ו' פיסקה קס"ב

75  מדרש רבה ויקרא, ט'  ג'

76  הראי"ה קוק: 'אורות הקודש' כרך ג', קמ"ג ('הטבעיות והחירות')

76א תלמוד בבלי שבת קי" ע"א

77  הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים', קובץ ח', י"ג

78  הראי"ה קוק, 'אדר היקר', ירושלים תשמ"ב, ק"ב / אורות: פ"ב, קכ"ב, קנ"ט / אורות האמונה, ירושלים תשנ"ח, עמ' 26, 29  / אורות הקודש כרך א' קמ"ח, קנ"ב / אורות הקודש כרך ב', רח"צ, ועוד.

79  הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים', קובץ ה', י"א

80  הראי"ה קוק, עולת ראי"ה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ג, כרך ב'  רס"א

81  הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים', קובץ ז' פיסקה פ"א

82  תלמוד בבלי, מסכת בבא בתרא, קנ"ח

83  הראי"ה קוק, 'אורות הקודש' כרך ג', קמ"ג, סעיף צ"ט ("הטבעיות והחרות")

83א ור' רבי נחמן מברסלב, 'ליקוטי מוהר"ן', ירושלים תש"מ, סימן ס"ד אות ד', דבריו על המובא במשנה

 "כל ימי גדלתי בין החכמים" והחלל הפנוי ביניהם

84  הראי"ה קוק, 'אורות האמונה' עמ' 105

85  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת', לסוכות, תרנ"ג

86  תהילים קמ"ד, ד'

87  תהילים ק"ט, כ"ג

88  תהילים קכ"א, ו'

89  הרב חיים מוולוז'ין, 'נפש החיים', בני ברק תשמ"ט שער א', פרק ז'

90  פרקי אבות ב' א'

90א תלמידי הבעל שם טוב,"צוואת הריב"ש", ניו יורק תשמ"ב קכ"ג ('הנהגות ישרות')

91  הרב חיים מוולוז'ין, 'נפש החיים', שער א' פרק ד'

92  פרקי אבות ג' ד'

93  רבי נחמן מברסלב, 'ליקוטי מוהר"ן', סימן נ"ב

93א ור' דבריו של הראי"ה קוק על כך ב'אורות הקודש', כרך ג' רנ"ח ("שביתה לשם עבודה") ועל המרחבים הפנימיים הנדרשים לאדם. ור' גם אצל בעל  ה'שפת אמת' המתייחס לעניין דומה במאמרו על דירת ארעי ודירת קבע (הערה 85)

93ב בבח' הכנעה, הבדלה, המתקה. ר' בספר כתר שם טוב, הוצאת אוצר חסידים, ניו-יורק תשמ"ז, סעיפים כ"ח, ק"ס, ש"ב

94  מדרש רבה, איכה א' א' / רבי יהודה אריה ליב מגור , 'שפת אמת', פרשת שמות תרנ"ב

95  Eliane Amado Levi Valensi: La nature de la pensee inconsciente:50,51

     ובנושא שורש האומנות:Martin Heidegger: (Holzweg) chemins qui ne menent nulle part.

96  מדרש תנחומא לך לך, י"ט,פר'  חיי שרה ג' / פרקי דרבי אליעזר פרק ג' / תלמוד בבלי חגיגה י"ב ע"א

97  בראשית רבה ג', ז'. ט', ב' / הרמ"ק: שיעור קומה, פרק ס'

98  פרקי אבות ב' ט"ז

98 א רבי מרדכי יוסף מאיזביצא, 'מי השלוח', חלק א' פר' לך לך

99  ספר יצירה, ירושלים תשכ"ב, א', א'

100  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת', פרשת האזינו תרמ"ד.

101  הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים', קובץ ב', פסקה ל"ו

102  Occidentau-dela du verset:Modele de lEmmanuel Levinas:L

103  רש"י על בראשית י"ב א'

104  הרב ירוחם הלוי ליוואוויץ, 'דעת חכמה ומוסר', ניו יורק תשמ"א,  חלק א' דף קפ"ח

105  גנזי הראי"ה קוק

106  בראשית ה', א'. וראה פירושו של ר' שמחה בונם מפשיסחא על הפסוק הנ"ל בספר 'קול מבשר' א'

107  רבי יהודה אריה ליב מגור, 'שפת אמת', פר' במדבר, תרל"ו

108  תלמוד בבלי, מסכת שבת י"א ע"א

הדפסה

חדש באתר

מהשאלה לשיעור
שאלות לב לדעת, עמ"ר, מזמינות אותנו לכוון את ההוראה שלנו להוראה מעמיקה ומשמעותית.

מהבלוג שלנו

הצטרפו לרשימת התפוצה שלנו והיו חלק
מקהילת אנשי חינוך חולמים ויוצרים